Atitudinea Mântuitorului Hristos faţă de Şabat reflectată în Sfintele Evanghelii

Autor: Paula Bud

* Studiul a fost publicat în Studia Universitatis Babeş-Bolyai – Theologia Orthodoxa 2 (2010): 25-31.

Keywords: Shabbat rest, eschatological rest, hesed, miraculous healings.

Abstract

The attitude of Christ concerning the Shabbat as reflected in the Gospels. The paper proposes a survey of the Gospels in search for information on the attitude that our Lord Jesus Christ had regarding the Shabbat. The starting point is the call to rest familiar to us from the Old Testament (Ex 33,14) and renewed by Christ in a slightly different manner, which emphasizes His identity to true rest (Mat 11,28-30). All of His works accomplished on the Shabbat, such as preaching in the Synagogue (Mk 1,21; 6,2-5; Lk 4,16-21), achieving miraculous healings (Mat 12,9-14; Lk 14,1-6; 13,10-17; Mk 1,23-28; 1,29-31; Jn 5,1-18; 9,1-41), or allowing His disciples to trespass the sanctity of the Shabbat in the episode of plucking grain (Mat 12,1-8; Mk 2,23-28; Lk 6,1-5), are all means of revealing a new and spiritual understanding of this blessed and sanctified day (cf. Gen 2,3).

În cadrul chemării evanghelice din Matei 11,28-30, text cu rezonanţe vechitestamentare evidente[1] (cf. Ieş 33,14), Mântuitorul Hristos face referire la sensul spiritual al odihnei. Formularea este foarte apropiată de ceea ce citim în Ieşirea 33,14: Şi a zis Domnul către el: Eu Însumi voi merge înaintea Ta şi Te voi duce la odihnă! Dacă în Vechiul Testament, Dumnezeu este Cel care duce la odihnă, aici Mântuitorul Hristos, adevăratul Şabat[2], o făgăduieşte acelora care primesc jugul Său. Cei osteniţi sunt, identificaţi cu cei împovăraţi de păcate[3], idee care realizează conexiunea cu palierul duhovnicesc-mistic al înţelegerii Şabatului, ca odihnă pe care o aduce sufletului împlinirea virtuţii. Termenul ἀνάπαυσις[4] apare în LXX ca traducere a cuvântului !AtB’v; (şabaton) (ex. Ieș 16,23), păstrarea Şabatului, al cărui corespondent în Epistola către Evrei este σαββατισμός (Evr 4,9). Termenul ἀνάπαύσω poate fi interpretat şi ca anticipare a binecuvântării mesianice/eshatologice[5].

Modul în care este formulată chemarea are afinităţi cu literatura sapienţială vechitestamentară. Invitaţia veniţi la mine e rostită de personificarea înţelepciunii (Pilde 9,5; Sir 24,21). Prin comparaţie, în textul din Matei apare cu mai multă evidenţă faptul că invitaţia este adresată tuturor, prin introducerea cuvântului πάντες. Hristos cheamă la Sine nu numai pe Israel, ci pe întregul neam omenesc[6].

Textul invită şi la sesizarea unei dimensiuni eshatologice. În conştiinţa poporului ales, era mesianică era aşteptată ca un timp al odihnei (4Ezd 7,36.38; 8,52) şi ca un mare Şabat (Evr 4,9). În lumina eshatologiei noutestamentare realizate/în curs de realizare, pasajul poate fi înţeles ca mărturie a prezenţei odihnei eshatologice încă din această lume, prin inaugurarea Împărăţiei (cf. Evr 4,1-13), fiindcă prezenţa Împărăţiei este sinonimă prezenţei odihnei[7]. Din această perspectivă, Şabatul poate fi înţeles ca starea care va caracteriza Împărăţia lui Dumnezeu, stare determinată de comuniunea cu Hristos Dumnezeu[8] care ne cheamă la Sine spre a ne împărtăşi din izvorul odihnei celei adevărate. Contextul larg al versetului permite această interpretare[9], el fiind inserat în finalul unui capitol preponderent eshatologic (Mt 11,1-27) şi precedând un dialog polemic privind Şabatul (Mt 12,1-14).

Pentru a lua contact cu poporul căruia vroia să-i descopere noua Lege, Mântuitorul Hristos a ales modul cel mai accesibil prin care Se integra în rânduielile religioase ale timpului: lectura Scripturii şi predica în sinagogă în ziua Şabatului (Mc 1,21; 6,2-5; Lc 4,16-21). În acest cadru, serviciul divin era prezidat de un ἀρχισυνάγωγος, şeful sinagogii, care permitea celor prezenţi să ia cuvântul. Leviţii sau preoţii nu se bucurau aici de vreun privilegiu, slujirea lor limitându-se la cultul sacrificial săvârşit în Templu. Acest caracter liber al serviciului sinagogal i-a oferit Mântuitorului cadrul ideal[10] pentru a-Şi desfăşura activitatea învăţătorească, îndeosebi acolo unde nu se bucura într-atât de simpatia mulţimilor încât să fie ascultat şi în afara spaţiului strict al sărbătoririi Şabatului[11] (Mc 6,2-5).

Hristos observa Şabatul, deşi nu urmând întocmai cutumelor privind odihna Şabatică, formulate de bătrânii lui Israel şi a căror împlinire ar fi fost cu mult mai comodă; Dimpotrivă, El împlinea lucrarea Şabatului, în vederea căreia a fost instituită odihna Şabatului[12], fiindcă, cu adevărat, odihna Şabatului nu presupune o nelucrare, ci o activitate spirituală, o slujire liturgică, o lucrare prin care omul sfinţeşte creaţia şi se sfinţeşte împărtăşindu-se din izvorul sfinţeniei şi al binecuvântării (cf. Fac 2,2-3). Sinagoga devine emblematică pentru atitudinea de respingere a Fiului lui Dumnezeu de către poporul evreu[13]. Pe de altă parte, faptul că prima sinagogă în care a predicat Mântuitorul fusese dăruită comunităţii de către un sutaş indică deschiderea universală a misiunii Sale[14].

Episodul smulgerii spicelor de către ucenici în ziua Şabatului[15] (Mt 12,1-8; Mc 2,23-28; Lc 6,1-5) oferă Mântuitorului prilejul introducerii unor învăţături cu privire la corecta raportare la această zi de cult (şi la orice lege în general) şi la mesianitatea Sa. Câteva elemente proprii concepţiei iudaice privind Şabatul trebuie avute în vedere atunci când abordăm această pericopă evanghelică. Prin atitudinea lor, ucenicii se făceau vinovaţi, în ochii cărturarilor şi fariseilor, de o întreită vină: de culegerea spicelor, de vânturarea lor, şi de pregătirea unei mese în ziua Şabatului, toate aceste trei elemente fiind înscrise între cele 39 de categorii absolut interzise în Şabat (Shab. 7,2). Cu alte cuvinte, gestul lor era sinonim unei profanări evidente a sfinţeniei Şabatului[16], în faţa căreia învăţaţii evrei nu puteau rămâne indiferenţi. Un detaliu consemnat numai de evanghelistul Matei, şi anume că ucenicii erau înfometaţi, putea constitui o circumstanţă atenuantă a gravităţii faptei lor şi care pregăteşte terenul pentru compararea situaţiei cu episodul din 1Regi 21,3-6[17]. Există trei elemente comune cu acest episod vechitestamentar: încălcarea unei porunci de către un om drept înaintea lui Dumnezeu, faptul că acesta/aceştia sufereau de foame în ambele situaţii şi faptul că David este rege, iar Mesia este şi El regele mesianic[18].

Pâinile punerii-înainte[19] sau, literal, „pâinile feţei/prezenţei”, reprezentând cele douăsprezece seminţii ale lui Israel, erau aşezate în fiecare Şabat pe masa de aur din locaşul sfânt, urmând ca, după schimbarea lor la trecerea săptămânii, să fie consumate exclusiv de slujitorii locaşului, fie Cort sau Templu (Lev 24,5-9). Consumarea lor de către altcineva nu era permisă şi totuşi, David şi însoţitorii săi şi-au astâmpărat foamea cu ele, arătând, prin aceasta, că asigurarea celor necesare susţinerii vieţii prevalează în faţa legii rituale[20], idee pe care o accentuează şi Mântuitorul.

Din modul în care Mântuitorul le răspunde iudeilor, deducem că ἔλεος (mila) prevalează în faţa legii Şabatului, şi nu cerinţele cultului sacrificial. Porunca respectării Şabatului, deşi importantă, este subordonată unei legi mai înalte, care este însăşi persoana lui Hristos, împlinirea misiunii Lui având prioritate[21]. Episodul arată că, prin formularea numeroaselor prevederi privitoare la modul de respectare a Şabatului, evreii transformaseră respectarea acestei zile de odihnă din privilegiu în povară[22]. Accentuând libertatea fundamentală a omului faţă de Şabat prin expresia Şabatul a fost făcut pentru om, nu omul pentru Şabat (Mc 2,27), episodul se distinge în mod radical de teologia Şabatului din iudaismul post-exilic[23].

Argumentul lucrului împlinit de preoţi şi leviţi la Templu este esenţial: deşi activităţile lor făceau parte din cele interzise, oficianţii nu erau culpabili pentru că serviciul Templului cerea şi justifica împlinirea acestor acte liturgice[24] cu consistenţă soteriologică[25]. Dacă sfinţenia Templului ca loc al sălăşluirii slavei divine îndreptăţea încălcarea legilor Şabatului, cu atât mai mult Însuşi Fiul lui Dumnezeu întrupat putea dispune transgresarea lor[26]. El le spune: του ἱερου μειζóν ἐστιν ὡδεcă mai mare decât Templul este aici (Mt 12,6). Cuvintele conţin şi o aluzie la decăderea Templului, odată cu inaugurarea împărăţiei cerurilor[27]. Ori, dacă Templul este mai mare decât Şabatul, iar Mântuitorul mai mare decât Templul, înseamnă că El este mai mare decât Şabatul, ceea ce constituie o afirmaţie hristologică esenţială[28]. Lui i se cuvine să dispună în ce fel doreşte respectarea sau încălcarea prescripţiilor Şabatului[29], El este Domn şi al Şabatului[30] (Mt 12,8; Mc 2,28; Lc 6,5). În textul matean, datorită topicii schimbate, accentul cade pe titlul hristologic de Fiul Omului (ὁ υἱὸς του ἀνθρώπου)[31]. Din comparaţia cu ceea ce se întâmplă la Templu în Şabat rezultă faptul că Iisus şi ucenicii Săi, asemenea slujitorilor Templului, împlinesc voia şi lucrarea lui Dumnezeu care este mai mare decât orice prevedere rituală[32], creaţie a pietăţii omeneşti. Problema esenţială, ca în pericopa antitezelor mateene, este cea a priorităţilor[33].

Cheia interpretării poate fi identificată în celelalte episoade ale controverselor legate de Şabat, toate acestea implicând vindecări săvârşite de Mântuitorul Hristos: lucrarea lui Hristos exprimată sintetic în Matei 11,5: Orbii îşi capătă vederea şi şchiopii umblă, leproşii se curăţesc şi surzii aud, morţii înviază şi săracilor li se binevesteşte, este mai mare decât Şabatul. Pornind de la această idee, se presupune că ucenicii mergeau alături de Iisus dintr-un loc în altul spre a împlini întocmai această lucrare misionară a Împărăţiei[34]. Aceasta nu înseamnă că Hristos anulează legea Şabatului, ci mai degrabă că o reinterpretează în lumina lucrării Sale[35]. Cuvintele Mântuitorului nu sunt explicite cu privire la ceea ce este şi ceea ce nu este permis în ziua Şabatului, ci El trasează liniile directive pentru înţelegerea oricărei legi, luându-se în considerare semnificaţia, limitele şi scopul fiecăreia[36].

Seria de episoade taumaturgice consemnate de evanghelişti oferă o imagine a lucrării Domnului Hristos în zi de Şabat şi exprimă faptul că lucrarea taumaturgică nu este un element secundar al misiunii Mântuitorului, ci ea are un loc central[37]. Astfel, citim despre vindecarea unui om cu mâna uscată[38] (Mt 12,9-14; Mc 3,1-6; Lc 6,6-11), a bolnavului de idropică (Lc 14,1-6), a femeii gârbove (Lc 13,10-17), a unui om cu duh necurat (Mc 1,23-28; Lc 4,31-37), a soacrei lui Petru (Mc 1,29-31; Lc 4,38-39; cf. Mt 8,14-15), a orbului din naştere (In 9,1-41), a slăbănogului de la Vitezda (In 5,1-18) şi despre alte cazuri care sunt doar amintite (Mc 1,32-34; Lc 40-41, cf. Mt 8,16-17). În ciuda protestelor vehemente ale iudeilor împotriva săvârşirii vindecărilor în zi de sâmbătă, acestea nu contraveneau Legii scrise, ci tradiţiei orale, căci Vechiul Testament nu interzice nicăieri vindecarea ci, dimpotrivă, legile determină compasiunea faţă de robi, străini şi toţi cei aflaţi în suferinţe de tot felul[39] (Ieş 20,10; 23,12; Deut 5,14).

Interogaţia fundamentală în toate aceste episoade, chiar dacă nu apare formulată ca atare, este următoarea: Se cuvine, sâmbăta, a face bine sau a face rău, a mântui un suflet sau a-l pierde? (Mc 3,4). Această întrebare introduce principiul care face ca vindecarea să fie îngăduită în ziua Şabatului: săvârşirea binelui. Chiar dacă un om aflat în suferinţă nu este în pericol de moarte – singura situaţie în care legea iudaică permitea să fie ajutat în zi de Şabat –, a nu-l ajuta este sinonim cu a săvârşi răul. Chiar dacă există o diferenţă de intensitate, totuşi, orice suferinţă presupune afectarea vieţii[40]. Şi aici se aplică acelaşi principiu ca în Predica de pe Munte, unde Mântuitorul aşază crima pe aceeaşi treaptă cu orice manifestare a mâniei (Mt 5,21-22). Actul vindecării, mult dispreţuit de iudei[41], este un semn al puterii dătătoare de viaţă a lui Hristos[42] şi, prin aceasta, semn al dumnezeirii Lui. Dar vindecarea este şi o manifestare a iubirii (hesed)[43], care devine adevăratul criteriu al respectării Legii[44]. Astfel, mesajul Mântuitorului este acela de a sfinţi Şabatul prin împlinirea faptelor milei[45], conform cuvintelor profetice: Milă voiesc, iar nu jertfă, şi cunoaşterea lui Dumnezeu mai mult decât arderile de tot (Os 6,6), restabilindu-se astfel ordinea corectă a priorităţilor, în care sfinţenia vieţii o depăşeşte pe cea a actelor cultice. În această nouă grilă de valori, mila este mai importantă decât jertfa[46], şi există riscul ca împlinirea Legii fără iubire/milă să se poată preface chiar într-o încălcare a voii lui Dumnezeu[47]. De altfel, o religie care L-ar cinsti pe Dumnezeu prin interzicerea lucrării virtuţilor este cu adevărat condamnabilă[48]. Nu există nici o justificare pentru practicarea unui legalism depersonalizat în detrimentul săvârşirii binelui[49].

Mântuitorul propune ascultătorilor Săi o serie de modele analogice, prin care acestora să le apară limpede adevărata cinstire a Şabatului: o oaie care ar cădea în groapă în ziua Şabatului[50] (Mt 12,11), dezlegarea boului sau asinului de la iesle pentru a fi adăpaţi[51] (Lc 13,15), îngăduirea circumciziei[52] (In 7,22-24). Două criterii stau la baza acestor comparaţii: împlinirea milei prin care lucrăm asemănarea cu Dumnezeu, Izvorul milei, şi faptul că orice act săvârşit spre preamărirea lui Dumnezeu este permis[53], fiindcă şi Şabatul din referatul creaţiei e doxologia prin excelenţă: toate erau bune foarte pentru că toate îşi împlineau menirea de a aduce laudă neîncetată Domnului. Episodul vindecării femeii gârbove este o mărturie a ambelor criterii: mai întâi, a împlinirii milei faţă de făptura umană care, nemaiputând sta dreaptă, îşi pierduse demnitatea de fiinţă responsabilă a creaţiei[54], definită de această năzuinţă spre cer exprimată inclusiv prin poziţie, putându-se vedea în acest sens discursul Sfântului Grigorie de Nyssa: „Ţinuta omului este dreaptă, orientată spre cer, iar privirea îndreptată în sus, ceea ce desigur este un semn de nobleţe şi denotă o vrednicie împărătească”[55]. Apoi, odată vindecarea săvârşită, actul restaurator naşte doxologia[56] căci, ne spune Scriptura, femeia s-a îndreptat şi slăvea pe Dumnezeu (Lc 13,13).

În Evanghelia după Ioan, Mântuitorul descoperă un alt nivel de înţelegere a Şabatului, făcându-Se pe Sine deopotrivă cu Dumnezeu (In 5,18): Tatăl meu până acum lucrează şi Eu lucrez (In 5,17). În primul rând, în calitatea Sa de Fiu al lui Dumnezeu, Mântuitorul se bucură de prerogativele divine: sfinţenia şi stăpânirea sunt incontestabile, prin urmare şi dreptul de a face ceea ce doreşte cu privire la Lege[57]. Formularea trebuie înţeleasă prin raportare cu Facerea 2,2, ceea ce înseamnă că Şabatul lui Dumnezeu continuă până în prezent. Odihna lui Dumnezeu, adevăratul Şabat, este o activitate infinită de înţelepciune şi putere, dreptate şi milostivire, în care omul este chemat să intre. Ţinerea zilei Şabatului este simbolul acesteia, iar singurele lucrări de la care omul trebuie să se abţină în această zi sunt cele centrate pe sine. După modelul divin, în care Fiul lucrează cu Tatăl şi pentru Tatăl, omul este chemat să slujească Domnului şi aproapelui său prin împlinirea dreptăţii şi a milostivirii[58]. Toate aceste elemente indică deplasarea accentului de pe litera Legii, pe spiritul ei[59].

Împlinirea binelui primeşte în contextul episoadelor taumaturgice şi un sens eshatologic, indicând inaugurarea erei mesianice[60], fiind efectiv realizarea făgăduinţelor Domnului prin întruparea Fiului lui Dumnezeu. Hristos aduce lumii nu numai anticiparea stăpânirii lui Dumnezeu, ci realitatea ei[61]. În aceeaşi dimensiune eshatologică a actelor taumaturgice se înscrie şi episodul vindecării bolnavului de idropică (Lc 14,1-6), prin faptul că a avut loc în contextul mesei din casa unei căpetenii a fariseilor (Lc 14,1): cadrul mesei anticipează ospăţul Împărăţiei[62].

Tot în context eshatologic (Mt 24), Mântuitorul Hristos rosteşte acest îndemn: Rugaţi-vă, să nu fie fuga voastră iarna, nici sâmbăta (μηδὲ σαββάτῳ) (Mt 24,20). Sfântul Ioan Gură de Aur afirmă că ar fi de preferat ca fuga să nu fie sâmbăta, din pricina puterii Legii[63]. Şi exegeţii sunt de acord în unanimitate asupra faptului că versetul trebuie înţeles în raport cu severitatea legilor privind Şabatul: fuga ar fi putut stârni reacţii violente din partea iudeilor legalişti[64], fiindcă era interzisă purtarea poverilor şi parcurgerea unei distanţe mai mari de o mie de paşi. De asemenea, în această zi, toate porţile oraşelor şi satelor erau închise, deci ar fi fost imposibil de găsit adăpost[65]. Astfel de circumstanţe speciale ar amplifica riscurile călătoriei[66]. Pe de altă parte, ar fi de dorit ca zilele rezervate întâlnirii cu Dumnezeu prin rugăciune să nu fie tulburate de asemenea evenimente. Din acest punct de vedere, dacă a fugi iarna este greu pentru trup, a fugi în Şabat este greu pentru suflet[67]. Toate aceste interpretări se limitează, însă, la perspectiva istorică a evenimentelor care au cutremurat Ierusalimul în anul 70 d.Hr., când a avut loc distrugerea Templului şi pustiirea cetăţii. Însă episodul poate fi înţeles şi în perspectiva duhovnicească. Dacă privim Şabatul din acest punct de vedere, atunci putem spune că trăind în Şabat, deşi aflăm odihnă, nu suntem încă în Înviere. De aceea, sfârşitul existenţei pământeşti (în cazul eshatologiei particulare) şi al existenţei creaţiei în forma ei actuală (în cazul eshatologiei generale) ar fi de preferat să nu ne surprindă în ziua Şabatului, ci să ne găsească trăind deja în ziua a opta pe care Sfântul Simeon Noul Teolog o identifică cu Însuşi Dumnezeu, putând să asumăm spusele Sfântului Apostol Pavel, nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine (Gal 2,20).

[1] Unii exegeţi consideră că pasajul Matei 11,27-30 constituie nucce-le întregii Evanghelii după Matei, vezi E. P. Blair, Jesus in the Gospel of Matthew (New York: 1960), 108; D. Davies, Dale C. Allison, A critical and exegetical commentary on the Gospel according to Saint Matthew, vol. 2 (London; New York: T&T Clark International, 2004), 296.

[2] Davies și Allison, A critical and exegetical commentary, 287.

[3] Sf. Ioan Hrisostom, „Omilii la Matei,” în PSB 23, trad. Dumitru Fecioru (Bucureşti: IBMO, 1994), 469-70.

[4] Pentru paleta semantică a cuvântului, vezi Lampe, A Patristic Greek Lexicon, 115-6.

[5] Donald A. Hagner, Matthew 1-13, în WBC 33A (Dallas: Word Incorporated, 2002), 323. A se vedea pe aceeaşi temă Samuele Bacchiochi, „Matthew 11,28-30: Jesus’s Rest and the Sabbath,” AUSS 22 (1984): 289-316.

[6] Hagner, Matthew 1-13, 323.

[7] Davies și Allison, A critical and exegetical commentary, 288.

[8] Cf. Barclay M. Newman și Philip C. Stine, A Handbook on the Gospel of Matthew (New York: United Bible Societies, 1992), 345.

[9] Davies și Allison, A critical and exegetical commentary, 288.

[10] Ezra Palmer Gould, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Mark (New York: C. Scribner’s sons, 1922), 21.

[11] Matthew Henry, Matthew Henry’s Commentary on the Whole Bible: Complete and Unabridged in One Volume (Peabody: Hendrickson, 1996).

[12] Henry, Matthew Henry’s Commentary.

[13] Robert A. Guelich, Mark 1-8,26, în WBC 34A (Dallas: Word, Incorporated, 2002), 308.

[14] H. D. M. Spence-Jones, The Pulpit Commentary: St Mark, vol. I (Bellingham: WA, Logos Research Systems, 2004), 4.

[15] Pentru lărgirea perspectivei tematice, vezi P. Benoit, Les épis arrachés (Mt 12,1-8), Studii Biblici Franciscani Liber Annuus 13 (1962-63): 76-92; D. M. Cohn-Sherbok, „An Analysis of Jesus’ Arguments concerning the Plucking of Grain on the Sabbath,” JSNT 2 (1979): 31-41.

[16] Samuele Bacchiochi, Du Sabbat au Dimanche. Une recherche historique sur les origines du Dimanche chrétien, trad. Dominique Sébire (Paris: P. Lethielleux, 1984), 42.

[17] Davies și Allison, A critical and exegetical commentary, 305.

[18] Davies și Allison, A critical and exegetical commentary, 307.

[19] Pentru variantele de interpretare a expresiei, vezi Robert G. Bratcher, Eugene A. Nida, A Handbook on the Gospel of Mark (New York: United Bible Societies, 1993), 99.

[20] Gould, A Critical and Exegetical Commentary, 49.

[21] Davies și Allison, A critical and exegetical commentary, 314.

[22] Gould, A Critical and Exegetical Commentary, 48.

[23] Willy Rordorf, Sunday (London: SCM Press. Ltd., 1968), 62.

[24] Henry, Matthew Henry’s Commentary.

[25] Bacchiochi, Du Sabbat au Dimanche, 44.

[26] Henry, Matthew Henry’s Commentary.

[27] Spence-Jones, The Pulpit Commentary: St Mark, 484.

[28] Hagner, Matthew 1-13, 330.

[29] Spence-Jones, The Pulpit Commentary: St Mark, 485.

[30] Prin poziţia sa, substantivul κύριος exprimă faptul că Hristos este Domn al Şabatului aşa cum este şi Domn al tuturor celorlalte elemente ale vieţii omului. Gould, A Critical and Exegetical Commentary, 50.

[31] Davies și Allison, A critical and exegetical commentary, 315.

[32] Hagner, Matthew 1-13, 329.

[33] Guelich, Mark 1-8,26, 124.

[34] Guelich, Mark 1-8,26, 127.

[35] Guelich, Mark 1-8,26, 129.

[36] H. D. M. Spence-Jones, The Pulpit Commentary: St. Luke, vol. 1 (Bellingham: WA: Logos Research Systems, Inc., 2004), 139.

[37] Hagner, „Matthew 1-13,” 334.

[38] Un episod similar de vindecare este consemnat în 3Regi 13,1-10, în cazul pedepsirii regelui Ieroboam.

[39] Davies și Allison, A critical and exegetical commentary, 318.

[40] Gould, A Critical and Exegetical Commentary, 52; Guelich, Mark 1-8,26, 135.

[41] În Luca 13,14, mai-marele sinagogii transformă vindecarea într-un fapt neînsemnat, care aduce o ofensă teribilă sfinţeniei Şabatului, Henry, Matthew Henry’s Commentary; cf. H. D. M. Spence-Jones, The Pulpit Commentary: St. John, vol. 1 (Bellingham: WA: Logos Research Systems, Inc., 2004), 209.

[42] G. R. Beasley-Murray, John, în WBC 36 (Dallas: Word, Incorporated, 2002), 73.

[43] Hagner, Matthew 1-13, 321.

[44] Hagner, Matthew 1-13, 334.

[45] Spence-Jones, The Pulpit Commentary: St Mark, 115. În acest context ideatic, nu este deloc de neglijat etimologia numelui scăldătorii Vitezda (bet hesed – casa milei) unde a avut loc vindecarea slăbănogului (In 5,1-18).

[46] Davies și Allison, A critical and exegetical commentary, 320.

[47] Hagner, Matthew 1-13” 334; Davies și Allison, A critical and exegetical commentary, 318.

[48] Alfred Plummer, A critical and exegetical commentary on the Gospel According to S. Luke (London: T&T Clark International, 1896), 343.

[49] Guelich, Mark 1-8,26, 134.

[50] A se vedea interpretarea episodului la Hagner, Matthew 1-13, 333.

[51] Dezlegarea boului şi asinului de la iesle este argumentul/imaginea analogică invocată de Domnul Hristos pentru dezlegarea femeii gârbove de neputinţa ei (Lc 13,12), vezi J. Nolland, Luke 9,21-18,34, în WBC 35B (Word, Incorporated, Dallas, 2002), 723.

[52] Prin circumcizie se vindeca doar o parte a trupului, în timp ce Mântuitorul vindecă trupul întreg, J. H. Bernard, A critical and exegetical commentary on the Gospel according to St. John, vol. 1 (New York: C. Scribner’ Sons, 1929), 264; cf. Spence-Jones, The Pulpit Commentary: St. John, 311-2.

[53] Henry, Matthew Henry’s Commentary.

[54] Henry, Matthew Henry’s Commentary.

[55] Sf. Grigorie de Nyssa, „Despre facerea omului,” în PSB 30 (Bucureşti: IBMO, 1998), 27.

[56] Nolland, Luke 9,21-18,34, 723. Vindecarea este semnul restaurării creaţiei prin lucrarea Fiului lui Dumnezeu întrupat, cf. Newman, Stine, A Handbook on the Gospel of Matthew, 360.

[57] Henry, Matthew Henry’s Commentary.

[58] Spence-Jones, The Pulpit Commentary: St. John, 211.

[59] Adam Clarke, Clarke’s Commentary: John (electronic ed.). (Albany: Logos Library System, OR: Ages Software, 1999), S. 7, 24.

[60] Guelich, Mark 1-8,26, 135.

[61] Beasley-Murray, „John,” 74.

[62] Nolland, Luke 9,21-18,34, 747.

[63] Sf. Ioan Hrisostom, „Omilii la Matei,” 861.

[64] Clarke, Clarke’s Commentary: John, S. 24,20; Henry, Matthew Henry’s Commentary; Spence-Jones, The Pulpit Commentary: St. John, 436.

[65] Clarke, Clarke’s Commentary: Matthew, S. 24,20.

[66] Hagner, Matthew 1-13, 701. Probabil că importanţa respectării Şabatului era încă foarte mare în comunitatea mateană, dar mai importantă decât acest tip de observaţie este deschiderea eshatologică a episodului.

[67] Henry, Matthew Henry’s Commentary.