Autor: Alexandru Atanase Barna
* Studiul a fost publicat în revista Studii Teologice 3 (2017): 149-172.
Keywords: Holy Scripture, patristic literature, prophecy, biblical exegesis, patristic exegesis.
Abstract
The author intends to review and comment on some patristic testimonies, which indicate that the relationship between the Holy Scripture and the patristic literature consists of a unity much stronger than the one presented by the specialized literature, especially by the dogmatic syntheses available. One of the first arguments for a more unitary understanding of the relationship between the Holy Scripture and the patristic literature is represented by the chain of «stages» or «earthquakes» mentioned by St Gregory the Theologian (The Fifth Theological Oration), St Methodius of Olympus or St Gregory Palamas (prologue to the Hagiorite Tome). The discussion referring to the temporary or continuous existence of the prophetic charisma within the Church attests this unitary understanding, through the conclusions to which the patristic exegesis of the Pauline text from 1 Co 13, 8-13 comes. The perception of the Holy Fathers within the Church as «bearers of God» and also «inspired by God» shows that the Church is in a state of continuity of the prophetic realities of the New Testament and that it exercises its prophetic nature through the work that the grace of the Holy Spirit performs in the lives and writings of the Holy Fathers. Having analysed the conclusions of the Orthodox Theologians regarding the relationship between the biblical and patristic texts, in the last part of the study, we propose a unitary understanding of the relationship between the biblical and patristic texts, based on a methodology which tries to integrate within the contemporary act of exegesis the experience of consecration and deification within the Church.
Motivație și delimitare conceptuală
Ne propunem în studiul de față să analizăm câteva fragmente și să sintetizăm semnificațiile patristice aferente acestora, ce pot fi asimilate unui posibil discurs despre caracterul profetic al literaturii patristice. Scopul întregului demers constă în a verifica corespondențele patristice ale unor afirmații întâlnite recent în spațiul teologic românesc, referitoare la coagularea ideii de unitate, mult mai accentuată, a textului biblic și a celui patristic[1]. Prin caracterul profetic al textelor patristice sau al literaturii patristice în întregul ei înțelegem acea caracteristică ce ține de continuarea unei realități duhovnicești, asimilată în mod tradițional textelor biblice, dar propusă acum mult mai evident și pentru spațiul patristic. Exprimată masiv în textele biblice, această realitate duhovnicească este harisma revelației profetice și evenimentul revelațional personal pe care profetul, dreptul sau sfântul îl primește, îl experiază și îl transmite, atât în Vechiul Testament, prin fenomenul profetismului iudaic, cât și în Noul Testament, în raport cu lucrarea Mântuitorului Iisus Hristos în mijlocul iudeilor și a Duhului Sfânt în viața Bisericii.
Există un primat al Sfintei Scripturi în teologia ortodoxă și acest lucru este firesc. Sfânta Scriptură este Cuvântul lui Dumnezeu și concentrează Revelația dumnezeiască, din punct de vedere textual, la nivelul cel mai înalt. Dar există totuși – îndrăznim doar să semnalăm – și o tendință de a maximaliza acest primat și de a transmite ideea că Scriptura este un spațiu exclusiv al Revelației supranaturale. Chiar dacă nu reprezintă decât o tendință dificil a fi particularizată la un anumit teolog sau cercetător, considerăm că ar trebui să ne punem întrebarea dacă nu cumva această tendință este o formă de influență – mai degrabă indirectă și, implicit, mai greu de sesizat – a principiului protestant sola Scriptura. Scopul prezentării de față este de a verifica și prezenta modul în care Sfinții Părinți au înțeles raportul dintre Sfânta Scriptură și tradiția patristică și de a exprima în ce măsură există o unitate funcțională între cele două tipuri de texte.
Urmând acestei idei am descoperit faptul că realitatea profetică nu este exprimată și descrisă doar de către textul biblic, ca specificitate a istoriei biblice. De altfel, profeții, despre care narațiunile biblice din Vechiul Testament dau mărturie, sunt oameni îndumnezeiți[2]. Relația dintre îndumnezeirea acestor profeți și îndumnezeirea tradiției creștine nu a fost încă cercetată pe larg în spațiul teologic românesc. Înțelegerea îndumnezeirii din perspectiva tradiției patristice (isihaste), care are ca punct central momentul iluminării, respectiv vederea luminii și a harului necreat, poate fi făcută mai ușor pentru cineva care este familiarizat cu tematica patristică a vederii (al cărei vocabular este, de altfel, foarte dezvoltat în textele patristice: ἀποκάληψις, φώτισις, περιλαμπής, παμφής, προόραμα, αὐγή, αἴγλη) și a contemplației («θεωρία»).
Legătura dintre Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție (a cărei expresie scrisă – literatura patristică – însumează la nivelul cel mai înalt aspectul inteligibil și conceptual al Tradiției) este fundamentată în sintezele dogmatice disponibile în spațiul românesc prin criteriul eclezial. Se pune accentul pe relația dintre Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiție și Biserică, ambele corpusuri fiind definite ca spații ecleziale. Și Scriptura, dar și Tradiția au valoare și funcționalitate (transmit și pot fi înțelese sau explicate) în virtutea caracterului lor eclezial. Aparțin Bisericii, au apărut în Biserică, sunt citite în Biserică, sunt interpretate în Biserică, își exercită lucrarea în Biserică. Dincolo de această perspectivă care se inspiră din firescul tradiției patristice care s-a referit în permanență, fără excepție, la Scriptură ca la Scriptura Bisericii și la tradiția patristică ca la cea a Părinților Bisericii, se pune problema dacă nu pot fi identificate și alte toposuri patristice ce ar putea formula, în limitele aceluiași ecleziocentrism, relația dintre Sfânta Scriptură și tradiția patristică. Scopul acestei prezentări este acela de a îmbogăți, cel puțin în parte, departe de orice pretenție de exhaustivitate, referințele despre relația dintre cele două corpusuri, care, din perspectiva realităților profetice exprimate și comentate în textele patristice, pot contribui substanțial la accentuarea caracterului unitar al acestei relații.
Etapele iconomiei dumnezeiești și unitatea profetică a acestora
Relația dintre Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție este exprimată de anumiți Sfinți Părinți pornind de la natura și experiențele unor anumite „etape”, înțelese ca fiind congruente, ce prezintă din punct de vedere revelațional, duhovnicesc-teologic, o anumită legătură și o continuitate în iconomia mântuirii. Unul dintre cele mai sugestive fragmente patristice în legătură cu relația dintre aceste „etape” are în centru metafora «cutremurelor de pământ» pe care Sf. Grigorie Teologul o dezvoltă în Cuvântarea teologică a 5-a (Despre Duhul Sfânt), unde interpretează, în context iconomic, fragmentele din Mt 27, 51 și Evr 12, 27:
«Două „schimbări” (μεταθέσεις) vădite s-au făcut în cursul veacului, care s-au arătat și ca două Testamente (Διαθῆκαι) și „cutremure ale pământului”, pentru a se face lucrul bine cunoscut. Una a fost mutarea de la idoli la Lege, iar alta, de la Lege la Evanghelie. Și ni se binevestește un al treilea cutremur, sau mutarea de la cele de aici la cele de dincolo, care nu se mai mișcă, nici „nu se mai clatină”. Cele două testamente au avut ceva comun. Care este acesta? Nu s-au mutat deodată, nici prin prima mișcare a acțiunii lor. …Prima schimbare, desființând idolii, a îngăduit jertfele. A doua, desființând jertfele, n-a împiedicat tăierea-împrejur. Căci, după ce oamenii au admis desființarea, au acceptat chiar pentru ceea ce li s-a îngăduit: unii jertfele, alții tăierea-împrejur. Și au devenit din păgâni iudei, și aceștia, creștini, prin mutări treptate spre Evanghelie»[3].
Sfântul Grigorie dezvoltă în frazele următoare aceste treceri succesive generate de «schimbările» sau «cutremurele de pământ», evocate ca planuri succesive și evolutive pentru anumite achiziții teologice superioare, înțelegându-le din perspectiva iconomiei dumnezeiești, ca descoperiri ale realităților trinitare, pe care le asociază unui vocabular general al vederii sau al descoperirii.
«Aceasta pot să o compar cu ceea ce ne dă învățătura deplină despre Dumnezeu. Numai că metodele sunt inverse. Acolo mutarea se înfăptuiește prin desființări. Aici, desăvârșirea se face prin adaosuri. Iată cum: Vechiul Testament propovăduia deschis pe Tatăl, iar pe Fiul mai obscur. Noul Testament ne-a arătat pe Fiul (1 Ptr 3, 20) și ne-a făcut să străvedem dumnezeirea Duhului. Duhul este introdus acum în cetate, făcându-se mai clară arătarea Lui. Căci nu era sigură o propovăduire vădită a Fiului, până ce nu era mărturisită clar dumnezeirea Tatălui. Și câtă vreme dumnezeirea Fiului încă nu era admisă, nu se putea primi încă în mod mai îndrăzneț, ca să spun așa, povara Duhului Sfânt»[4].
Chiar dacă suntem obișnuiți să considerăm că cel de-al doilea cutremur de pământ, respectiv trecerea de la Lege la Evanghelie, are în prim plan numai textul biblic al Noului Testament, o lectură corectă a acestui fragment din Sf. Grigorie Teologul, coroborat cu un altul, mai recent, din Sf. Grigorie Palama, ne poate face să înțelegem faptul că „valabilitatea” unei astfel de „schimbări” sau caracteristica unui astfel de «cutremur de pământ» nu se limitează, în înțelegerea patristică, la primul secol creștin în care sunt încadrate temporal scrierile Noului Testament sau la o serie de texte biblice canonizate ulterior de Biserică. În acest sens, Sf. Grigorie Palama evocă o viziune similară, în care prezintă aceleași etape ale iconomiei descoperirii lucrărilor Duhului Sfânt, în binecunoscutul prolog al Tomosului aghioritic:
«Dogmele ce se trăiesc astăzi și sunt cunoscute îndeobște tuturor au fost mai înainte taine ale Legii date prin Moise, mai înainte văzute numai de proroci în Duh. Iar bunătățile făgăduite sfinților pentru veacul viitor sunt taine ale viețuirii evanghelice, date și arătate mai înainte celor ce s-au învrednicit să la vadă în Duh, și acestora cu măsură, ca o arvună. Dar precum atunci, dacă vreun iudeu nu asculta cu mulțumire de prorocii care spuneau că Cuvântul și Duhul lui Dumnezeu sunt împreună veșnice și înainte de veci, își astupa urechile socotind că aude cuvinte oprite de dreapta credință și potrivnice credinței mărturisite de binecinstitori, care zicea „Domnul Dumnezeul tău este un Domn”, tot așa ar pătimi și acum cineva neascultând cu evlavie când se vorbește despre tainele Duhului, cunoscute numai celor curățiți prin virtute. Dar iarăși – precum sfârșitul acelor înainte-vestiri arăta tainele de atunci ca potrivindu-se cu cele descoperite pe urmă…, – așa și când se vor descoperi, la vremea sa, în veacul viitor, la arătarea negrăită a lui Dumnezeu, Cel unul în trei Ipostasuri, desăvârșite, tainele propovăduite acum se vor arăta tuturor în chip vădit»[5].
Iar caracterul profetic al cunoașterii, pe care fiecare „etapă” a descoperirii lui Dumnezeu o presupune, este exprimat de Sf. Grigorie Palama în continuarea aceluiași text în felul următor:
«Trebuie, însă, să avem în vedere și aceea că, deși Treimea întreit ipostatică a dumnezeirii, neslăbită de rațiunea unității s-a arătat pământului întreg mai pe urmă, prorocilor le-a fost cunoscută întocmai încă înainte de plinirea vremii. Iar cei ce ascultau de ei au primit-o cu ușurință. Tot așa nu ne rămân nici nouă necunoscute înțelesurile mărturisirii celor propovăduite cu îndrăzneală și ale celor arătate mai înainte tainic în Duh, dacă suntem vrednici. Căci unii le-au cunoscut prin cercarea însăși, și anume toți câți s-au lepădat, de dragul vieții evanghelice, de avuția bunurilor, de slava oamenilor și de plăcerile lipsite de frumusețe ale trupului, ba nu numai atât, ci au și întărit această lepădare prin ascultarea de cei ce au ajuns la plinirea vârstei lui Hristos (Ef 4, 3)»[6].
Se poate înțelege cu ușurință, din aceste fragmente preluate din prologul Tomosul aghioritic, că Sf. Grigorie Palama ne transmite, chiar dacă scopul inițial al expunerii înțelegerii unitare și profetice a iconomiei dumnezeiești în istoria Vechiului și a Noului Testament ținea de argumentarea valabilității experiențelor duhovnicești contemporane, faptul că în conștiința sa și a monahilor atoniți prevalează ideea că în Biserică ne aflăm în continuare în „etapa” sau „epoca” Noului Testament. În acest fel, este continuată în Biserică, până și la o distanță de treisprezece secole față de timpul redactărilor textelor biblice noutestamentare – precum este continuată, în egală măsură, și astăzi –, aceeași realitate duhovnicească a descoperirii, vederii, înțelegerii și transmiterii prezente a adevărurilor despre lucrările Duhului Sfânt, ce vor fi, însă, deplin descoperite în eshaton. Sf. Grigorie Palama nu propune, în ceea ce privește harisma vederii duhovnicești profetice, o limitare istorică la experiența Apostolilor – ca autori ai cărților Noului Testament –, ci arată faptul că adevărul ce va fi descoperit lămurit în „etapa” următoare, respectiv în eshaton, poate fi arătat, mărturisit, pregustat și dincolo de limitările temporale ale epocii redactării Noului Testament. Sfântul Grigorie își argumentează, astfel, valabilitatea criteriului experienței duhovnicești ca experiență profetică prin faptul că există un paralelism concret între profețiile Vechiului Testament, ce descopereau adevărurile referitoare la Treime și Biserică, și profețiile Noului Testament, ce descopereau în primul secol, precum o făceau în egală măsură și în sec. al XIV-lea, dar o fac și astăzi (atunci când sunt îndeplinite aceleași criterii regăsite în Tomosul aghioritic – ortodoxia și asumarea vieții evanghelice), anumite adevăruri duhovnicești despre iluminările depline ale vieții veșnice din împărăția eshatologică a lui Dumnezeu.
Un alt loc patristic în care înțelegerea continuității profetice este dovedită prin apelul la succesiunea „epocilor” sau „etapelor” revelaționale este lucrarea Banchetul aparținând Sf. Metodiu al Olympului. Acesta afirmă, împotriva interpretării literare a Scripturilor și ca argument pentru o exegeză tipologică mai amplă, următoarele:
«Acestea să fie spuse pentru a fi un exemplu, arătând că iudeii au pierdut în chip minunat nădejdea bunurilor viitoare, pentru că interpretează realitățile prezente ca tipuri (τύπους) ale celor deja împlinite, neînțelegând că tipurile sunt semnificații ale imaginilor (chipurilor – εἰκόνων), și imaginile ale adevărului. Pentru că legea este cu adevărat tip (prefigurare – τύπος) și umbră (σκία) a imaginilor (εἰκόνων), adică a Evangheliei, iar imaginea, adică Evanghelia, prefigurează însuși adevărul care se va face cunoscut la a doua venire a Domnului. Precum Legea ne-a făcut cunoscute mai dinainte însușirile Bisericii, Biserica ne-a făcut cunoscute mai dinainte însușirile veacurilor celor noi. De aceea, noi, cei care L-am primit pe Hristos, Care a zis: „Eu sunt adevărul” (In 14, 16), știm că umbrele și tipurile au încetat, ne îndreptăm spre adevăr și proclamăm chipurile sale slăvite. Pentru că acum știm „în parte” și ca „printr-o oglindă” (1 Co 13, 12), pentru că cele desăvârșite nu au venit încă la noi»[7].
Sf. Metodiu al Olympului sancționează în aceste rânduri, făcând apel la aceeași înțelegere a epocilor consecutive în istoria revelației dumnezeiești, modul strict istoricist de raportare la Scripturi și de interpretare a acestora. El depășește o înțelegere strict narativă a realităților biblice, acestea neaparținând numai unor istorii trecute, ci are și perspectiva unei eshatologii, atât prezente, cât și metaistorice, pe care Biserica o asumă și o trăiește într-o pregustare continuă a aceleiași revelații. Astfel, autorul pune accentul pe realitatea profetică a ambelor etape, Legea și Evanghelia, descoperind fiecare, în parte, realități ale etapei următoare. Avem aici posibilitatea de a înțelege cauza acestui ethos bisericesc eshatologic deosebit de accentuat și care traversează întreaga literatură patristică, nerezumându-se numai la primele secole creștine, respectiv la înțelegerea profetică a realităților prezente (experiența temporală a Bisericii), ci și la înțelegerea luminată a realităților viitoare (înțelegerea duhovnicească a eshatonului).
Aceeași concordanță a modului în care Dumnezeu Se descoperă treptat în istorie se regăsește de altfel în multiple texte ale Sfinților Părinți. Unul dintre ele este cel al Sf. Epifanie de Salamina, care afirmă în Panarionul său următoarele: «O Dumnezeire într-un mod deosebit este descoperită lui Moise, Două au fost puternic propovăduite de proroci, iar Trei sunt arătate prin Evanghelii»[8]. Pentru a confirma această înțelegere referitoare la viața profetică a Bisericii pe care o descifrăm în textele patristice selectate mai sus, adaugăm și concluziile Pr. G. Florovsky pe tema relației dintre Sfânta Scriptură, Biserică și Tradiție, care afirmă faptul că între ethosul eshatologic descris de textele patristice și natura profetică a Bisericii există o legătură directă:
„Întreaga ființă a Bisericii este într-un sens profetică. Totuși, viitorul are un înțeles diferit post Christum natum. Tensiunea între prezent și viitor are în Biserica lui Hristos un alt sens și caracter decât sub legea veche. Căci Hristos nu mai este doar în viitor, ci și în trecut și, prin urmare, și în prezent. Această perspectivă eshatologică este de o importanță crucială pentru dreapta înțelegere a Scripturii. Toate «principiile» și «regulile» ermineutice ar trebui regândite și reexaminate în această perspectivă eshatologică”[9].
Așadar, iese în evidență din aceste fragmente patristice, la modul cel mai direct, faptul că realitatea profetică este asociată fiecărei etape a iconomiei revelației dumnezeiești, inclusiv etapei actuale, respectiv realitatea Bisericii.
Numitorul comun al fragmentelor evocate aici ține de faptul că „epoca” prezentă, respectiv viața în Biserică, este o etapă profetică. „Noul Testament este profetic de la început și până la sfârșit”[10], dar nu numai în dimensiunea lui textuală și istorică, ci și în dimensiunea lui formativă, existențială, ca o caracteristică a realității buneivestiri cuprinse în el. Prin raportarea la ethosul eshatologic pe care îl exprimă, Biserica realizează, prin viața sa duhovnicească, și exprimă, prin literatura sa patristică, o amplă contemplație (în sensul de vedere, de descoperire) a realităților eshatologice exprimate inițial în Noul Testament. Biserica descifrează în cotidianul său, dincolo de textul Scripturii, dar neignorându-l, ci, din contră, inspirându-se din el, realitatea duhovnicească a eshatonului. Biserica este o arvună, o pregustare a acestei realități eshatologice, pe care o proclamă la nivel liturgic și pe care o trăiește – prin experiența la care Sf. Grigorie Palama face apel – ca parte a amplului proces de îndumnezeire pe care îl descriu, în egală măsură textele biblice și cele patristice. Nu există, din înțelegerea noastră asupra principalelor corpusuri de texte patristice, niciun text ecleziologic-patristic care să ateste o posibilă distanță între realitatea noutestamentară a comunității eshatologice creștine și cea patristică ulterioară. Faptul că s-a dezvoltat în ultimele secole o abordare istoricistă a textelor patristice, chiar și în interiorul curentului neo-patristic ortodox din sec. al XX-lea, ține de o metodologie de cercetare a acestora ce pune în plan secund relevanța ecleziologică actualizată a patristicii, în favoarea unei înțelegeri legate de evoluția teologiei ortodoxe, istoria dogmei creștine, istoria exegezei biblice ortodoxe. Textele patristice sunt mai mult decât diverse borne care marchează evoluția interpretării realităților și adevărurilor revelate creștine. Ele sunt și expresii ale unor revelații personale, dogmatice sau ascetico-mistice (în realitate, patristica nu face separare între dogmatic și mistic), care exprimă un adevăr cunoscut acum la nivel conceptual și practic duhovnicesc, dar care se va arăta în mod deplin la cea de-a doua venire a Mântuitorului Iisus Hristos. Cheia înțelegerii unei astfel de continuități duhovnicești în Biserică stă în depășirea vechilor etapizări și periodizări ale patristicii (conform cărora patristica s-ar întinde din sec. al II-lea până în sec. al VIII-lea, pentru Răsărit) și în asumarea criteriului duhovnicesc al relevanței patristicii în Biserică, indiferent de perioada istorică și, implicit, și în contemporaneitate.
În Biserică, profeția este realitate trecută sau prezentă?
Discuția despre caracterul profetic al experienței ecleziale nu poate să ignore exegeza patristică a finalului imnului paulin al dragostei: «Dragostea nu cade niciodată. Cât despre prorocii – se vor desființa; darul limbilor va înceta; știința se va sfârși («Ἡ ἀγάπη οὐδέποτε ἐκπίπτει· εἴτε δὲ προφητεῖαι, καταργηθήσονται· εἴτε γλῶσσαι, παύσονται· εἴτε γνῶσις, καταργηθήσεται»)» (1 Co 13, 8). În numele unui monopol exegetic dat de importanța și uzitarea prealabilă a imnului paulin al dragostei, ajungem să excludem, prin inerție, din context, semnificațiile acestui verset, punând în plan secund o posibilă lectură integrată a acestuia. Traducerea textului este dificilă și permite multe opțiuni. Versiunea traducerii din 1914 pare mai lizibilă în context: «Dragostea niciodată nu cade; și ori prorociile de vor lipsi; ori limbile de vor înceta; ori conștiința de se va strica», în strânsă legătură cu opțiunile Bibliei de la 1688: «Dragostea niciodată nu scade, și ori proorocii se vor surpa, și ori limbi se vor potoli, și ori înțeleagerea să va strica». Biblia de la 1795 este, însă, mai clară: «Dragostea niciodată nu cade, măcar proorociile de vor lipsi, măcar limbile de vor înceta, măcar știința de să va strica». Varianta mai recentă a Mitropolitului Anania pare a exprima concluziile cimentate deja de exegeza modernă în jurul ideii că prorociile nu vor mai exista la un moment dat în Biserică: «Iubirea niciodată nu se trece. Fie ele profețiile: pieri-vor; fie ele limbile: înceta-vor; fie ea știința, pieri-va».
Structura finalului acestui imn impune mai multe opțiuni de traducere. Ele pot exprima fie ideea că pierderea prorociilor este inevitabilă, fie aceea că dincolo de supraviețuirea sau dispariția harismei prorociei, dragostea rămâne singura realitate despre care se poate spune cu certitudine că nu va dispărea, nici într-un viitor mai apropiat sau mai îndepărtat, păstrându-se ca atare în sânul Bisericii. Ne propunem aici să identificăm modul în care Sfinții Părinți au citit și interpretat acest verset paulin, mai ales în relație firească cu versetele următoare, de care este legat structural:
«Pentru că în parte cunoaştem şi în parte prorocim. Dar când va veni ceea ce e desăvârşit, atunci ceea ce este în parte se va desfiinţa. Când eram copil, vorbeam ca un copil, simţeam ca un copil; judecam ca un copil; dar când m-am făcut bărbat, am lepădat cele ale copilului. Căci vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă; acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin, precum am fost cunoscut şi eu. Şi acum rămân acestea trei: credinţa, nădejdea şi dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea» (1 Co 13, 9-13).
Prima interpretare pe care o menționez aici, cea mai autoritară de altfel, aparține Sf. Ioan Gură de Aur. În textele exegetice pe care le consacră fragmentului 1 Co 13, 8-13, Sfântul Ioan dezvoltă semnificațiile acestor versete astfel:
«După ce a arătat astfel măreția și superioritatea dragostei, ne face să vedem măreția ei și din alt punct de vedere. Compară dragostea cu alte lucruri pentru a-i ridica valoarea și spune: „fie profețiile vor fi inutile, fie limbile vor înceta”. Prin urmare, de au fost acestea date oamenilor numai pentru credință, de îndată ce (credința) va fi răspândită pe întregul pământ, ele vor deveni inutile. Dar această relație reciprocă nu va înceta. Va crește, din contră, și va fi și mai puternică în viitor, decât în prezent. Pentru că astăzi există multe lucruri care slăbesc și micșorează dragostea, bogățiile, interesele, bolile trupului și suferințele sufletului. Dar că profețiile și limbile încetează, nu este ceva ieșit din comun, căci știința (γνῶσις) însăși este eliminată. Dar aceasta ridică anumite întrebări. Ce? Vom trăi în ignoranță? Doamne, ferește! Căci altfel știința ar trebui chiar să crească, și pentru aceasta Apostolul spune: „…atunci voi cunoaște precum am fost cunoscut și eu” (v. 12). Pentru aceasta, tocmai pentru a nu lăsa să se creadă că știința va înceta, la fel ca profețiile și limbile, după ce a spus „știința se va sfârși”, nu se oprește la aceasta, ci adaugă și modul în care se va sfârși, spunând „în parte cunoaștem, în parte prorocim, dar când va veni ceea ce e desăvârşit, atunci ceea ce este în parte se va desfiinţa” (v. 9). Cunoașterea, așadar, nu va fi desființată, ci cunoașterea parțială. Nu numai că vom avea cunoașteri atât de mari, ci vom avea bunuri și mai mari. Un exemplu ce ne poate explica acestea bine este faptul că noi știm că Dumnezeu este peste tot. Dar cum, noi nu știm. Știm că a făcut totul din nimic, dar cum anume, nu știm. Că este născut din Fecioară, dar cum anume, iarăși nu știm. Arată apoi cât de mare este diferența dintre cele două științe și că ceea ce ne lipsește nu este puțin lucru, spunând: „Când eram copil, vorbeam ca un copil, simţeam ca un copil; judecam ca un copil; dar când m-am făcut bărbat, am lepădat cele ale copilului” (v. 11). Și ne mai arată încă un exemplu, spunând: „vedem acum ca prin oglindă” (v. 12)»[11].
Lectura întregului fragment este, în înțelegerea Sfântului Ioan, eshatologică. Textul paulin nu se referă la o dispariție a realității profetice, harismatice sau chiar a gnoseologiei teologice, pe care experiența creștină a dragostei ar presupune-o. Ci se referă la relația dintre această realitate prezentă și cea eshatologică, desăvârșită, față de care cea actuală, în parte și incompletă, va dispărea, așa cum partea dispare în relație cu întregul care o desăvârșește. Chiar dacă există o raportare istorică a acestui verset la realitatea dispariției efective în comunitățile creștine, încă din primul secol, cel mult din sec. al II-lea, a ierarhiei itinerante harismatice[12], dominată de profeți, vorbitori în limbi, vindecători etc., aceasta nu epuizează sensul principal eshatologic al textului paulin. De altfel, Sf. Ioan Gură de Aur nu se referă la o astfel de dispariție a prorocilor creștini în primele secole, realitate pe care în mod cert ar fi trebuit să o asocieze acestui fragment paulin, în acord cu informațiile biblice noutestamentare care dau mărturie de lucrarea activă a acestor harisme în mijlocul primelor comunități (1 Co 12, 28-29, dar și 1 Co 14, 39).
Un alt loc hrisostomic în care este explicată așa-zisa „dispariție” a realității profetice în Biserică și în care accentuează și mai mult lectura eshatologică a 1 Co 13, 8-13 este Despre natura incognoscibilă a lui Dumnezeu. Sf. Ioan Gură de Aur, chiar dacă recunoaște că «darul profeției și cel al limbilor nu se mai întâlnesc astăzi»[13] (referindu-se la activitatea ierarhiei harismatice în timpurile biblice și postapostolice), se exprimă, în cele din urmă, astfel, cu privire la natura cunoașterii sau științei ce va înceta, asimilabilă – din punctul de vedere al sensului frazei pauline (confirmat și de 1 Co 13, 9) – prorociei:
«Spune aceasta nu despre știința deplină, ci despre știința parțială; numind dispariție trecerea la un nivel superior, știința parțială va dispărea pentru a nu mai fi parțială, ci pentru a fi deplină. Așa cum și vârsta copilăriei va dispărea (v. 11), nu prin distrugerea ființei, ci din contră, prin creșterea acestei vârste și prin trecerea la starea omului desăvârșit. La fel va fi și cu știința. Că această știință mică, atunci când va crește, nu va mai fi știință mică, ci va deveni mare. Iată ce semnifică cuvintele „se va sfârși”. …Prin urmare, pentru a ne face să înțelegem ceea ce trebuie prin aceste cuvinte, respectiv nu sensul unei aneantizări, ci sensul unei creșteri și al unui progres, după ce a spus „se va sfârși” adaugă: „Căci acum cunoaștem în parte, și profețim în parte, dar când va veni împlinirea, ceea ce este în parte va dispărea” (vv. 9-10), arătând că ceea ce va fi, nu va fi în parte, ci desăvârșit»[14].
Exegeza hrisostomică a fragmentului 1 Co 13, 8-13, înțeles ca text de referință pentru tema analizată aici, deși nu este singurul loc biblic disponibil, depășește înțelegerea limitativă istorică legată de existența unui timp în care a existat o anumită harismă profetică manifestată în Biserică într-un mod concret, urmat de un timp în care aceasta nu a mai existat[15]. Dincolo de faptul că slujirea profeților harismatici nu mai este atestată în Biserică începând cu sec. al II-lea, aceasta nu înseamnă că realitatea profetică nu mai există ca atare sau că nu mai face parte din ethosul eclezial ortodox. Din contră, ar trebui să „căutăm” această realitate profetică în alte realități bisericești și să înțelegem că raportarea profetică la viitor, din perspectivă biblică și patristică, în acord cu înțelegerea „epocilor” și a „cutremurelor de pământ”, nu se referă numai la un viitor temporal, la ceea ce se va întâmpla în istorie, ci și la un viitor aflat dincolo de curgerea istorică, respectiv la eshaton și la realitățile corespunzătoare acestuia, în acord cu natura corectă și completă a Bisericii de comunitate a credincioșilor, atât dumnezeiască, cât și omenească[16]. Toate acestea sunt confirmate și de un fragment din lucrarea Despre suflet și înviere a Sf. Grigorie al Nyssei. Acesta înțelege desființarea prorociilor în aceeași cheie duhovnicească și eshatologică:
«Spre aceeași concluzie ne duce și dumnezeiescul Apostol când vestește încetarea și întreruperea tuturor faptelor noastre de acum, chiar și a celor mai bune; numai iubirii Apostolul nu i-a aflat sfârșit. Căci zice: „Prorociile se vor desființa, darul limbilor va înceta, dar dragostea nu cade niciodată”. Ceea ce înseamnă că ea rămâne mereu aceeași (iubire)… Căci viața cerească este iubirea, deoarece binele este vrednic de iubirea celor ce-L cunosc și Dumnezeu Se cunoaște pe Sine. Iar cunoașterea (știința) dă naștere iubirii, fiindcă obiectul cunoașterii este prin excelență bun. Iar de adevăratul bine nu te saturi niciodată»[17].
Astfel, fragmentul paulin 1 Co 13, 8-12, invocat în general pentru un posibil caracter secundar istoric și harismatic al experienței teologice ulterioare din Biserică, începând cu perioada postapostolică și, în sens larg, cu literatura patristică, nu confirmă înțelegerea bazată pe supoziția că textul paulin s-ar referi la o stare inferioară în istoria și viața Bisericii, ci dezvoltă o înțelegere eshatologică, conform căreia Biserica se află în continuare în cuprinsul și starea aceleiași „epoci”, respectiv cunoașterea și prorocirea parțială exersată firesc în Biserică, ce se va desăvârși (va trece de la parțialitate la deplinătate) în dragostea vieții veșnice, în eshaton.
De altfel, Sfântul Pavel, în continuarea textului din 1 Co 13, 8-13, respectiv în 1 Co 14, 1-5, precum și în 1 Tes 5, 19-22, arată o înțelegere pozitivă a rolului prorociei pe care o leagă la modul cel mai intim de natura Bisericii («Voiesc ca voi toţi să grăiţi în limbi; dar mai cu seamă să proorociţi. Cel ce prooroceşte e mai mare decât cel ce grăieşte în limbi, afară numai dacă tălmăceşte, ca Biserica să ia întărire», 1 Co 14, 5). Mai mult decât atât, îndemnul paulin «Prorociile să nu le disprețuiți» (1 Tes 5, 20) este legat de o așteptare eshatologică «întru venirea Domnului nostru Iisus Hristos» (v. 23).
Chiar dacă este atestat faptul că, începând cu sec. al II-lea, harisma prorociilor pare a se fi diminuat în Biserică, până la dispariția vizibilă a acestei lucrări, în realitate aceasta a fost asimilată slujirii liturgice, tradiției isihaste, teologhisirii duhovnicești și, ulterior, monahismului. Printr-o înțelegere corectă a acestor realități bisericești, se poate înțelege faptul că absența harismei vizibile a prorociilor, atestate în textele Noului Testament și în unele texte patristice postapostolice, nu presupune faptul că Biserica nu ar beneficia de un caracter profetic, de altfel intim legat de atributul său sfințitor. Biserica are experiența vederii și înțelegerii lucrurilor viitoare (chiar și la nivel istoric, dar mai ales la nivel eshatologic[18]), ca exersare duhovnicească a unei clarviziuni duhovnicești eshatologice, exprimată, printre altele, și în literatura patristică.
Relația dintre Sfânta Scriptură și literatura patristică, o relație inegală?
Ideea principală a acestei prezentări nu pune în umbră sau nu contrazice învățătura Bisericii care afirmă că «Dumnezeu a făcut această Descoperire (Revelația dumnezeiască) treptat, prin Sfinții Patriarhi și Proroci ai Vechiului Testament ca, într-un final, descoperirea deplină să o facă și să o finalizeze Fiul Său Unul-Născut, Domnul Iisus Hristos (cf. Ef 1, 1 și Ga 4, 4-5)»[19]. În schimb, aduce în discuție natura textului patristic, care, plecând de la funcția sa profetică, ar putea fi înțeles, dacă nu ca într-o relație directă sau de egalitate, cel puțin într-o relație de continuitate duhovnicească cu textele maximale ale Revelației, respectiv canonul biblic. Știm faptul că Sfinții Apostoli nu au transmis în scris toată învățătura mântuitoare. Sf. Ioan Gură de Aur spune:
«Din aceasta este evident că (Apostolii) n-au transmis totul prin epistole, ci au împărtășit multe și fără să scrie. Oricum, și unele și celelalte [în egală măsură, subl.ns.], sunt demne de credință (ὁμοίως δὲ κἀκεῖνα καὶ ταῦτά ἐστιν ἀξιόπιστα). De aceea considerăm vrednică de credință și Tradiția Bisericii. Dacă există Tradiție, nu cere nimic mai mult»[20].
Tradiția, a cărei expresie literară este concentrată la nivelul cel mai înalt în textele patristice, „este permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos”[21]. Ținând cont de realitatea conținuturilor biblice și patristice, se poate afirma și faptul că:
„Tradiția este permanentizarea transmiterii Aceluiași Hristos revelat întreg – adică întrupat, răstignit și înviat – în Biserică, adică comunicarea permanentă a stării finale dinamice la care a ajuns Dumnezeu prin revelație în apropierea Lui de oameni. Ca atare, este prelungirea acțiunii lui Dumnezeu din Hristos, descrisă [esențial, subl.ns.] în Scriptură. Numai prin Tradiție conținutul Scripturii devine mereu viu, actual, eficient, dinamic în toată integralitatea lui, în cursul generațiilor din istorie. În sensul acesta, ea completează Scriptura. Fără ea, Scriptura sau Revelația nu-și actualizează toată eficiența ei, sau eficiența ei continuă”[22].
Relația pe care o analizăm aici nu este ușor de sintetizat și nici nu trebuie rezumată sau limitată la câteva concluzii rapide, mai ales pentru faptul că viața Bisericii exprimă la nivel paradoxal relația dintre Sfânta Scriptură și literatura patristică. Putem afirma faptul că literatura patristică actualizează și dezvoltă sau aprofundează (cultural, filologic, filosofic, sistematic, aplicat), fără a inova sau adăuga, conținutul Revelației dumnezeiești cuprins și exprimat în Sfânta Scriptură[23]. Raportarea la text, fie el biblic sau patristic, se face în funcție de cele două realități principale care îi conferă autoritate: 1) harul Duhului Sfânt și 2) recunoașterea sau canonizarea eclezială. Sfânta Scriptură este Cuvântul lui Dumnezeu și, din perspectiva primului criteriu menționat, asigură deplinătatea și esența adevărului exprimat în cărțile pe care le conține. La fel se întâmplă și din punctul de vedere al celui de-al doilea criteriu, Scriptura beneficiind de o istorie și o receptare unanimă în Biserică a canonului biblic (chiar dacă inițial, în sec. II-IV, această receptare nu a fost deplin unanimă, canonul biblic fiind receptat ulterior în mod unitar, începând cu sec. al IV-lea, tocmai pe principiul autorității ecleziale patristice).
Acest canon biblic, de fapt, nu activează în Biserică exclusiv prin funcția sa selectivă (de altfel, anumite conținuturi teologice și liturgice au fost transmise și primite de Biserică și prin textele considerate apocrife biblice), ci prin funcția sa autoritară, înțeles drept canon (măsură, normă, limitare, hotar) biblic al Bisericii. În ceea ce privește literatura patristică însă, putem porni de la premisa unanim acceptată că aceasta explică, dezvoltă, traduce, precizează, reformulează, sintetizează, aprofundează și aplică adevărurile de credință cuprinse în Sfânta Scriptură și în Sfânta Tradiție. Sfinții Părinți
„au dat precizie exprimării adevărurilor învățăturii creștine și au creat o unitate a limbajului dogmatic. Dar au dat și mărturii ale acestor adevăruri din Sfânta Scriptură și din Sfânta Tradiție și, de asemenea, au înfățișat pentru ele argumente bazate pe rațiune”[24].
Evident, sunt atestate și transmise în textele patristice, tocmai din cauza unei exprimări bazate pe rațiune, și anumite formulări, gânduri sau idei nereceptate eclezial, transmise mai mult pe baza unor autorități individuale. Aceste formulări sunt numite în istoria Bisericii păreri personale sau teologumene. Acestea adaugă raportului dintre cele două realități discutate aici, textele biblice și cele patristice, o dificultate suplimentară. În măsura în care teologumenele nu impietează receptarea eclezială a persoanei Sfântului respectiv (spre exemplu, Sf. Grigorie al Nyssei, pentru a da numai un exemplu, în legătură cu posibila sugerare a ideii de apocatastază), putem vorbi, totuși, de o canonicitate efectivă pe care corpusurile patristice o au în conștiința eclezială și în ethosul liturgic. Chiar dacă există afirmații ale unor Sfinți Părinți la limita unei receptivități depline, criteriile experienței sfințeniei și ale ortodoxiei rămân valabile pentru acei sfinți care sunt primiți și cinstiți ca Doctori și Învățători ai Bisericii. Ei rămân normativi pentru Biserică, deși sunt atestate anumite teologumene pe care cercetarea științifică recentă încearcă să le prezinte ca dezvoltări subtile în dezacord formal – nu și de fond – cu întregul conținut de credință exprimat unanim de Biserică prin intermediul tradiției patristice. Biserica a luat în considerare, în amplul proces de receptare și canonizare a corpusurilor patristice, primatul ortodoxiei și al vieții lor sfințite, în contextul în care opțiunile terminologice și libertatea de exprimare diferită a anumitor teme, termeni, concepte etc., erau deosebit de largi (mai ales, în amplul proces de definire și formulare, în contextele primelor controverse notabile cu ereziile trinitare și hristologice, a adevărurilor de credință). Despre inegalitățile dintre Sfinții Părinți, Pr. A. Louth afirmă:
„Aș dori să spun ceva asemănător despre celelalte «autorități» pe care le consultăm în teologia ortodoxă: Părinții, sinoadele și rugăciunile Bisericii. Nu se pune problema să facem din Părinți, sau din vreo antologie selectivă, autorități infailibile. Ei se contrazic unii pe alții cu privire la tot felul de subiecte și trebuie să ne înfrânăm tentația de a estompa diferențele dintre ei. În concertul Părinților trebuie să receptăm o armonie bogată, nu un unison diluat”[25].
Pentru tema pe care o abordăm aici, discuția despre raportul dintre cele două corpusuri de texte atinge și discuția despre natura acestora. În ceea ce privește textele biblice, caracterul revelat și insuflat al textelor nu poate fi pus sub semnul întrebării și nu suportă, pe fond, nuanțări[26]. Rămâne, însă, să observăm în ce măsură textele patristice sunt expresii ale unui proces de revelație și de insuflare, similar celor biblice sau nu, pentru a putea, eventual, propune o relație de corespondență.
Formula «de-Dumnezeu-purtători» («θεόφοροι») este foarte des întrebuințată în relație cu Sfinții Părinți. Aceasta este receptată liturgic în expresia care însoțește în multiple contexte liturgice pomenirea «Sfinților și de Dumnezeu purtătorilor Părinți ai noștri». Pe lângă aceasta, mai este atestată, este drept, destul de târziu, dar cu aceeași valoare patristică, expresia «de-Dumnezeu-insuflații (θεόπνευστοι)» Părinți, fiind receptată ca atare în Biserică[27], mai ales prin faptul că face parte din vocabularul teologic bazat pe tradiția dogmatică a Bisericii[28]. Aceasta și pentru că expresia «de-Dumnezeu-insuflații Părinți» (sau chiar și variante mai dezvoltate ale acesteia) se regăsește, de fapt, și în numeroase acte ale sinoadelor ecumenice și locale, în special în actele Sinodului al VI-lea Ecumenic (681) și ale Sinodului local din Lateran (649)[29]. Trecerea adjectivului «θεόπνευστος», atestat inițial în relație cu textele și autorii Sfintei Scripturii (2 Tim 3, 16)[30], spre Sfinții Părinți ai Bisericii ne arată că exista credința unei insuflări și descoperiri harice pe care Părinții au avut-o și au manifestat-o în istoria Bisericii prin textele patristice (și nu numai prin textele păstrate, ci și prin viața, mărturisirea proprie și sinodală, martiriul lor etc.).
Sf. Simeon Noul Teolog este unul dintre Părinții Bisericii care mărturisește, pe parcursul întregii sale opere, la modul cel mai concret, inspirația Duhului Sfânt asupra teologiei sale. El spune că Dubul Sfânt este Cel care îi animă, la modul cel mai direct, întreaga operă:
«…cele pe care ne-am învrednicit să le înțelegem și să le aflăm de la cei a căror minte a fost luminată de fericita nepătimire (παρὰ τῶν ἐλλαμφθέντων ὑπὸ τῆς μακαρίας ἀπαθείας τὸν νοῦν), și cele pe care le-am auzit tainic (μυστικῶς ἀκηκόαμεν) în urechile noastre despre ea…, le vom propovădui de pe acoperișuri potrivit harului care poruncește aceasta (Mt 10,27), ca să nu fim osândiți ca robul care a ascuns talantul (Mt 25, 25)»[31].
Sfântul Simeon are convingerea faptului că învățătura unui părinte duhovnicesc este insuflată de Dumnezeu (în acord cu sensurile adjectivului «θεόπνευστος»). Într-un alt loc, el vorbește despre faptul că viața Părinților, fiind în concordanță cu Cuvântul lui Dumnezeu, reprezintă o «pecete a învățăturii de-Dumnezeu-insuflată și a elocinței dumnezeiești»[32]. La modul cel mai concret, Sfântul Părinte este un autodidact, în sensul că este martorul unei învățături descoperite de către Sfântul Duh[33]. Dar din acest punct de vedere, el este, mai degrabă, un pnevmatodidact, fiind învățat, inspirat și condus spre lucrarea descoperitoare de adevăr de către Sfântul Duh. Referințele legate de înțelegerea literaturii patristice în cheie similară celei biblice se regăsesc și la autori mai noi, din mileniul al II-lea. O mărturie care face legătura dintre textul inspirat al Scripturii și cel inspirat al Părinților provine de la Everghetinos, care vorbește despre cuvintele Părinților ca despre o Scriptură insuflată[34].
O altă mărturie, în sensul unei mai profunde relații între textele biblice și cele patristice, este dată, mai aproape de noi, de Sf. Iosif de Volokolamsk, care spune că «a primit mărturia Scripturii, adică a Vechiului Testament și a prorocilor, a Sfintei Evanghelii și a Apostolilor, și apoi toate scrierile pe care ni le-au păstrat Părinții și dascălii Bisericii» și că valoarea lor este aceeași, fiindcă «oricine scrie la vremea sa – pentru Biserică – este mișcat de Duhul Sfânt»[35]. În cercetarea ortodoxă a naturii textului patristic și a statutului Sfântului Părinte în Biserică, afirmații categorice pe seama relației dintre Sfânta Scriptură și tradiția patristică nu au fost formulate. Opțiunile patrologilor ortodocși merg spre recunoașterea statutului inspirat al textului patristic, dar într-o formă mai nuanțată, ce nu suportă comparație directă sau egalitate cu textul biblic[36]. Poate una dintre cele mai categorice formulări în acest sens îi aparține reputatului patrolog grec Styl.G. Papadopoulos, care, încredințat de semnificațiile textelor patristice și de autoritatea Sfinților Părinți în Biserica Ortodoxă, afirmă următoarele:
„Opera Sfinților Părinți și Învățători, în momentele ei de originalitate și crucială însemnătate, a fost alcătuită cu harul și lucrarea specifice Sfântului Duh. Din această cauză și Biserica, în aceste clipe vitale ale teologiei patristice, care au devenit Tradiție a ei, îi acordă o autoritate și importanță egale cu acelea pe care le acordă Sfintei Scripturi”[37].
În practica concretă a creștinilor, anumite texte patristice sau duhovnicești au fost mai intens citite și aprofundate chiar decât textul biblic, dar asta nu modifică înțelegerea asupra naturii celor două tipuri de corpusuri sau a relației dintre ele, ci exprimă doar faptul că, din punct de vedere duhovnicesc și pedagogic, anumite texte ale Părinților (a se vedea, în special, Patericul, Limonariul, colecțiile filocalice etc.) au avut o anumită prevalare practică în viața credincioșilor, nefiind impietată prin aceasta credința în inspirația dumnezeiască a Scripturilor. Sf. Ioan Damaschin folosește în numeroase rânduri enumerația: «Proroci, Apostoli și Părinți» (sau termeni asimilabili noțiunii de părinte bisericesc): «Prin Duhul Sfânt, așadar, au vorbit și legea și prorocii, și evangheliștii, și apostolii, și păstorii, și învățătorii (Bisericii)»[38].
Conștiința unei iluminări harice pentru exprimarea adevărului și interpretarea corectă a textului Scripturii[39], dar și a textelor patristice anterioare (Sfinți Părinți care interpretează și dezvoltă alți Sfinți Părinți)[40] este constantă în scriitura patristică. Una din afirmațiile recente, care, de altfel, a fost intens discutată în cadrul acestui simpozion al Societății Bibliștilor Ortodocși Români și care merită o nuanțare în viitor atât din partea teologilor bibliști, cât și din partea patrologilor, este cea a Pr. I. Romanidis, care afirmă foarte tranșant, în dezacord cu definițiile biblice mai vechi, intrate de mult în limbajul consacrat al teologiei academice, că „Sfânta Scriptură nu este cuvântul lui Dumnezeu, ci este (cuvânt) despre cuvântul lui Dumnezeu”. Sau:
„Ideea că Scriptura poate fi identificată cu Revelația nu-i doar ridicolă din punct de vedere patristic, ci este pură erezie. Scriptura nu este Revelație, ci cuvânt despre Revelație. Scriptura este unicul criteriu al autenticității Revelației, însă Revelația nu se limitează – nici măcar temporal – la Scriptură”[41].
Aceste afirmații pleacă de la distincția următoare: „Una e să înțelegi Sfânta Scriptură, și alta e să-L înțelegi pe Dumnezeu”[42]. Nu este aici spațiu suficient pentru a justifica sau adnota această opțiune teologică deosebit de vocală și radicală, specifică, de altfel, modului în care Părintele Romanides își prezintă ideile teologice. Menționez doar faptul că discursul Pr. I. Romanidis are la bază distincția dintre o metodologie de cunoaștere teologică, care este inspirată de o anumită discursivitate specifică cercetării științifice, și o metodologie de cunoaștere diferită, pe care o asimilează tradiției, numită de Sfinția sa, a celor îndumnezeiți, care ajunge să depășească orice formă de discursivitate – chiar și pe cea biblică –, propunând o cunoaștere personală, nontextuală (mai degrabă supratextuală), directă, nemijlocită și nelimitată prin concepte, inspirată exclusiv din experiența unirii omului cu Dumnezeu. Dacă teologia biblică actuală va recepta sau va respinge formularea Părintelui Romanidis rămâne de văzut. Este poate rolul teologilor bibliști și dogmatiști de a desluși o direcție de urmat în acest sens.
Indiferent de soluția adoptată, discuția avută în vedere în această prezentare poate primi, din perspectiva acestei noi distincții, direcții de dezvoltare pe care nu le-am fi putut intui anterior. Despre literatura patristică se poate spune, în egală măsură, că este cuvânt despre Dumnezeu, exprimat în mod firesc ca rezultat al unei experiențe duhovnicești. Este cuvânt despre această experiență; este explicarea și nu înlocuirea acestei experiențe. De aici și până să se poată considera faptul că expresia «Vă vestim ceea ce am văzut și am auzit» (1 In 1, 3) se referă atât la mărturia istorică propriu-zisă, cât și la vestirile dogmatice ale Sfinților Părinți în Biserică, nu mai este decât un singur pas[43]. Mai mult decât atât, dacă același lucru se va putea spune în egală măsură și despre textul biblic, și despre cel patristic, respectiv faptul că sunt expresii ale unor experiențe revelaționale, relația dintre cele două tipuri de corpusuri ar putea fi reanalizată și reformulată, nu în perspectiva anulării sau relativizării afirmațiilor cu caracter dogmatic deja formulate de Biserică în legătură cu relația dintre Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiție și Biserică, ci în perspectiva asumării unei metodologii de cunoaștere teologică care să cuprindă atât cunoașterea textului (biblic sau patristic), cât și experiența îndumnezeirii.
Concluzii
Relația dintre disciplinele teologice este deosebit de delicată și nu poate fi explicată în doar câteva fraze. Suntem cu toții exponenții și parte a unui sistem de pedagogie teologică universitară în care încercăm, pe de o parte, să îi formăm pe studenți să devină cu adevărat teologi ortodocși, pe de altă parte, punem mai mult sau mai puțin conștient accentul pe o metodologie de cercetare științifică ce poartă, în funcție de înțelegerea pe care i-o atribuim, marca unei discipline dominante. Există tendința firească de a ne axa pe o metodologie dominantă, atunci când încercăm să facem o anumită exegeză sau să prezentăm sintetic (organizat, sistematic, scolastic), pe o anumită temă, textele fundamentale ale Tradiției, în special cele biblice și patristice. Faptul că Sfânta Scriptură are un caracter dominant în viața Bisericii rămâne o realitate incontestabilă, atât ca parte a unei experiențe continue a sfințirii și îndumnezeirii, cât și ca parte a unei concluzii teologice care poziționează relația Hristos – Cuvântul – Scriptura în centrul vieții creștine liturgice, practice, dogmatice, istorice etc.
Prezentarea de față a avut ca scop încercarea de a sensibiliza actul teologic ortodox contemporan, inclusiv exegeza biblică ortodoxă contemporană, bazată pe exegeza patristică, plecând de la modul în care Sfinții Părinți au înțeles în mod unitar mijloacele Descoperirii dumnezeiești și de la modul în care ei înșiși au teologhisit unitar, ca lucrare a Duhului Sfânt. În ceea ce îi privește pe Sfinții Părinți, lucrurile nu sunt chiar atât de separate, pe cât le înțelegem sau încercăm să le transmitem noi astăzi. Sfinții Părinți ai Bisericii dau mărturie despre un mod de a face teologie care este copleșitor de unitar. Evident, Sfinții Părinți ne-au transmis texte care au un anumit caracter dominant, menționând aici, spre exemplu, textele de exegeză biblică. Dar aceste texte integrează în exegeza propriu-zisă și elemente dogmatice, istorice, filologice, practice, sociale, fundamentând și aplicând astfel legătura dintre viața Bisericii și realitatea sau duhul Scripturilor. Exegezele patristice ale Scripturii sunt dezvoltări în egală măsură istorice, dogmatice, morale, apologetice etc. (evident, nu într-o formă sistematică, ci mult mai cursivă). Prin aceasta putem înțelege faptul că în scriitura lor primează, de fapt, unitatea inepuizabilă a modului ortodox de a teologhisi, ca lucrare a Duhului Sfânt în istorie, având în centru textul Scripturii, dar fiind motivat și inspirat în permanență de aceeași lucrare descoperitoare a Duhului Sfânt (In 14, 26). Pentru a înțelege și, eventual, imita acest mod ortodox patristic de a teologhisi, este necesar să integrăm în metodologia noastră de cercetare și o înțelegere unitară a raportului dintre Sfânta Scriptură și literatura patristică.
Am considerat faptul că discuția despre caracterul profetic al textelor creștine purtătoare de autoritate în Tradiția Bisericii poate reprezenta o cale de a înțelege continuitatea acestei unități patristice a teologiei în istoria Bisericii, plecând tocmai de la caracterul unitar al relației dintre Sfânta Scriptură și literatura patristică. Exegeza patristică legată de realitatea profetică a celor două tipuri de corpusuri reprezintă un martor pentru caracterul unitar al acestora. Integrând caracterul unitar al teologiei Bisericii, atât în exegeza biblică, cât și în cea patristică, vom fi mai câștigați și mai aproape de înțelegerea corectă și completă a textelor normative ale Bisericii. Dacă despre Dumnezeieștile Scripturi se poate afirma că sunt hristocentrice, despre literatura patristică se poate spune – în lumina mărturiilor enumerate aici, evident, fără nicio pretenție de exhaustivitate – faptul că este pnevmatocentrică. Nu ne propunem să facem, în fapt, o separare între cele două atribute, dar o înțelegere profundă, poate mai puțin istoricistă și mai integratoare a atributului pnevmatocentrist și revelator al literaturii patristice, ne-ar ajuta să recuperăm unitatea Teologiei Sfinților Părinți și să o integrăm, «atât cât este cu putință omului»[44], în teologia contemporană. În acest sens, înțelegerea și asumarea caracterului profetic al literaturii patristice ar putea reprezenta un prim pas.
[1] † Ierótheos, Mitropolitul Nafpaktosului, Dogmatica empirică a Bisericii Ortodoxe Sobornicești după învățăturile prin viu grai ale Părintelui Ioannis Romanidis, vol. I, trad. de Tatiana Petrache, Doxologia, Iași, 2014; vezi partea a III-a, „Purtătorii Revelației”, în special subcapitolul „2. Unitatea Prorocilor, Apostolilor și Sfinților”, pp. 219-234. Acest volum este o sinteză realizată de † Ierótheos Vlachos pe marginea unor note de curs aparținând Pr. Ioannis Romanidis, pe care le prezintă sistematic și le dezvoltă.
[2] † Ierótheos, Dogmatica empirică…, p. 225 și urm.
[3] Αγ. Γρηγόριος ο Θεολογος, „Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος”, 25, în: Grégoire de Nazianze, Discours 27-31: Discours théologiques, introd., texte critique, trad. et notes par Paul Gallay avec la collaboration de Maurice Jourjon, coll. Sources Chrétiennes 250, Éditions du Cerf, Paris, 1978, pp. 322-324; Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, Anastasia, București, 1993, pp. 110-111.
[4] Αγ. Γρηγόριος ο Θεολογος, „Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος”, 26, p. 326 (trad. Pr. D. Stăniloae, pp. 111-112).
[5] Αγ. Γρηγοριοσ o Παλαμασ, „Ἁγιορειτοκὸς τόμος”, în: Παναγιωτος Κ. Χρηστοσ et al. (eds.), Γρηγοριου του Παλαμα Συγγράμματα, Βʹ, Πραγμάτειαι καὶ ἐπίστολαι γράφεισαι κατὰ τὰ ἔτη 1340-1346, Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη, 41994, pp. 567-568 (trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, vol. 7, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977, pp. 412-413).
[6] Αγ. Γρηγοριοσ o Παλαμασ, „Ἁγιορειτοκὸς τόμος”, p. 568 (trad. de Pr. D. Stăniloae, p. 413).
[7] Μεθοδιου, Συμπόσιον ἢ περὶ ἀγνείας, 9, 2, în: Méthode d’Olympe, Le Banquet, introd. et texte critique par Herbert Musurillo, trad. et notes par Victor-Henry Debidour, coll. Sources Chrétiennes 95, Éditions du Cerf, Paris, 1963, p. 268.
[8] Αγ. Επιφανίοσ Κωνσταντίας, „Πανάριον”, 74, 10, în: Epiphanius, Ancoratus und Panarion, hrsg. von Karl Holl, coll. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte 37, J.C. Hinrichs, Leipzig, 1933, p. 327.
[9] Fr. Georges Florovsky, „Revelation and Interpretation”, în: Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, coll. Collected Works 1, Nordland Publishing Company, Belmont, 1972, p. 35 (trad. în limba română de Florin Caragiu şi Gabriel Mândrilă: Biserica, Scriptura, Tradiția – Trupul viu al lui Hristos, Platytera, București, 2005, p. 37).
[10] Christopher Rowland, „Prophecy and the New Testament”, în: John Day (ed.), Prophecy and Prophets in Ancient Israel, Proceedings of the Oxford Old Testament Seminar, T & T Clark, New York, 2010, pp. 410-412.
[11] Aγ. Ιωαννησ o Xρυσοστομοσ, „Ὑπόθεσις τῆς Πρὸς Κορινθίους Πρώτης Ἐπιστολής”, ΛΔʹ, 1, în: PG 61, 28656-28739.
[12] André de Halleux, „Ministers in the Didache”, în: Jonathan A. Draper (ed.), The Didache in Modern Research, Brill, Leiden, 1996, pp. 300-320.
[13] Aγ. Ιωαννης Χρυσοστομοσ, „Περὶ ἀκαταλήπτου, ἀπόντος τοῦ ἐπισκόπου, πρὸς Ἀνομοίους λόγος αʹ”, I, în: Jean Chrysostome, Sur l’incompréhensibilité de Dieu, introd. de Ferdinand Cavallera et de Jean Daniélou, trad. et notes de Robert Flacelière, coll. Sources Chrétiennes 28bis, Editions du Cerf, Paris, 1951, p. 78.
[14] Aγ. Ιωαννης Χρυσοστομοσ, „Περὶ ἀκαταλήπτου, ἀπόντος… ”, pp. 80-82.
[15] Punerea în paralelă a declinului profetismului biblic cu cel păgân nu poate fi susținută prin raportarea la schimbările culturale și religioase ale sincretismului mediteranean, așa cum face Gene L. Green, „As for Prophecies, They Will Come to an End: 2 Peter, Paul and Plutarch on The Obsolescence of Oracles”, în: Journal for the Study of the New Testament, 82 (2001) 2, pp. 107-122, pentru că natura celor două expresii profetice diferă radical.
[16] Pentru o confirmare a acestei înțelegeri eshatologice a 1 Co 13, 8-13, vezi și: Ειρηναιοσ ο Λουγδουνου, Κατὰ αἱρέσεων, II, 28, 3, în: Irénée de Lyon, Contre les hérésies, Livre II, édition critique par Adelin Rousseau et Louis Doutreleau, coll. Sources Chrétiennes 294, Éditions du Cerf, Paris, 1982, p. 274 («Căci, după cuvântul Apostolului, când tot ceea ce nu e desăvârșit (parțial) va trece, aceste trei lucruri vor rămâne: respectiv, credința, nădejdea și dragostea»).
[17] Αγ. Γρηγοριοσ Νυσσησ, Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως, în: PG 46, 96A-B (trad. în limba română în: Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri II, studiu introd., trad. si note de Pr. Teodor Bodogae, coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti 30, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998, pp. 281-282.
[18] Fără însă a propune un raport disproporționat între prezent și eshaton, în favoarea unui profetism istoric, în detrimentul celui duhovnicesc-eshatologic, cum face, utilizând textele patristice, G.S. Shogren (Gary S. Shogren, „How Did They Suppose «the Perfect» Would Come? 1 Corinthians 13, 8-12 in Patristic Exegesis”, în: Journal of Pentacostal Theology, 15 [1999], pp. 99-121).
[19] Sf. Iustin Popovici, Dogmatica Bisericii Ortodoxe, vol. I, trad. de Diac. Zarko Markovski, Doxologia, Iași, 2017, p. 30.
[20] Aγ. Ιωαννησ ο Χρυσοστομοσ, „Ὑπόμνημα εἰς τὴν πρὸς Θεσσαλονικεὶς ἐπιστολὴν δεύτεραν”, Δʹ, 2, în: PG 62, 488, 36-41.
[21] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996, p. 43.
[22] Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, p. 45.
[23] Teologia patristică face distincția dintre Scripturi și Tainele Bisericii pe care nu ni le transmite Scriptura, vezi: Αγ. Βασίλειος Καισαρειας, Περὶ τοῦ Άγίου Πνεύματος, 27, PG 32, 193A (şi în: Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit, introd., texte, trad. et notes par Benoît Pruche, coll. Sources Chrétiennes 17 bis, Les Éditions du Cerf, Paris, 21968, p. 283; trad. de Pr. Constantin Cornițescu, în: Sf. Vasile cel Mare, Scrieri III, studiu introd., trad., note şi indici de Pr. Constantin Corniţescu şi Pr. Teodor Bodogae, coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti 12, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988, p. 81). Dar, ținând cont de caracterul hristocentric al Scripturii și al Tainelor Bisericii, se poate înțelege că Tainele Bisericii au baza și fundamentul, conform vocabularului uzitat – temeiul –, în cuprinsul Sfintei Scripturi.
[24] Pr. Mihail Pomazanski, Teologia Dogmatică Ortodoxă, trad. de Florin Caragiu, Sophia, București, 2009, p. 30.
[25] Pr. Andrew Louth, Introducere în teologia ortodoxă, trad. de Dragoș Mîrșanu, Doxologia, Iași, 2014, p. 43.
[26] Ele se găsesc totuși, exprimate, în literatura teologică recentă, vezi: Pr. A. Louth, Introducere…, p. 42.
[27] Αγ. Μαξιμοσ ο Ομολογητος, „Εἰς τὴν προσευχὴν τοῦ Πάτερ ἡμῶν πρός τινα φιλόχριστον ἑρμηνεία σύντομος”, 199, în: Maximi Confessoris opuscula exegetica duo, edidit Peter van Deun, coll. Corpus Christianorum, Series Greaca 23, Leuven University Press, Turnhout, 1991, p. 38; Theodorus Studites, „Epistula 19”, în: Theodori Studitae Epistulae, Pars 1. Prolegomena et textum epp. 1-70, recensuit Georgios Fatouros, coll. Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Series Berolinensis 31, De Gruyter, Berlin, 1992, p. 52; Αγ. Συμεων ο Νεοσ Θεολογοσ, „Θεολογικὸς πρῶτος καὶ κατὰ τῶν τιθεμένων τὸ πρῶτον ἐπὶ τοῦ Πατρός”, în: Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques (Théologiques 1-3. Éthiques 1-3), introd., texte critique, trad. et notes par Jean Darrouzès, coll. Sources Chrétiennes 122, Les Éditions du Cerf, Paris, 1966, p. 108; Ιωαννησ ο Δαμασκηνοσ, Πρὸς τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας, I, 66 / II, 69, în: Die Schriften des Johannes von Damaskos III. Contra imaginum calumniatores orationes tres, hrsg. von Byzantinischen Institut der Abtei Scheyern, bes. von Bonifatius Kotter, coll. Patristische Texte und Studien 17, De Gruyter, Berlin, 1975, p. 166; Sf. Ioan Damaschin, Despre cântarea Trisaghionului, 5, trad. de Laura Enache, Doxologia, Iași, 2015, p. 140; Κάλλιστος Αʹ, Oiκουμενικος Πατριάρχοσ, „Ὁμιλία ῥηθεῖσα κατὰ τοῦ ἀσεβοῦς Γρηγορᾶ, πῶς τῇ ἐκκλησίᾳ προστρίβει τὸ τῆς εἰκονομαχίας αἶσχος καὶ βλασφημεῖ κατὰ τοῦ θείου φωτός”, 9, 9, în: Οἱ κατὰ Γρηγορᾶ Ὁμιλίες τοῦ Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Καλλίστου Αʹ, Κωνσταντίνος Παΐδας (ed.), coll. Βυζαντινὴ Φιλοσοφία καὶ Θεολογία 1, Ἐκδόσεις Γρηγόρη, Ἀθήνα, 2013, p. 99; dar și mai târziu, Διακονοσ Ιωαννησ Ευγενικοσ, Ἀντιρρητικὸς τοῦ βλασφήμου καὶ ψευδοῦς ὅρου, τοῦ ἐν Φλωρεντίᾳ συντεθέντος κατὰ τὴν πρὸς Λατίνους Σύνοδον, 17, în: John Eugenikos’ Antirrhetic of the Decree of the Council of Ferrara-Florence, new annotated critical edition by Eleni Rossidou-Koutsou, Research Centre of Kykkos Monastery, Nicosia, 2006, p. 44.
[28] Fr. Georges Florovsky, „St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers”, în: Bible, Church, Tradition, p. 105 (trad. Florin Caragiu, p. 413).
[29] Rudolf Riedinger (ed.), Concilium Lateranense a. 649 celebratum, coll. Acta conciliorum oecumenicorum, II/1, De Gruyter, Berlin, 1984, p. 62; R. Riedinger (ed.), Concilium universale Constantinopolitanum tertium, pars 1, 2, coll. Acta conciliorum oecumenicorum, II/2, De Gruyter, Berlin, 1990, pp. 430, 768 (cu referire la Părinții de la Sinodul al IV-lea ecumenic de la Calcedon).
[30] Textele patristice care explică 2 Tim 3, 16 arată credința Bisericii asupra faptului inspirației divine. Începând cu sec. al IV-lea expresia «de-Dumnezeu-insuflat» se regăsește și independent de preluarea sau exegeza 2 Tim 3, 16: Αγ. Γρηροριοσ Νυσσησ, „Πρὸς τὰ Ἀπολιναρίου ἀντιρρητικός”, în: Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora, Pars I, edidit Fridericus Mueller, coll. Gregorii Nysseni Opera III, Brill, Leiden, 1958, p. 147.
[31] Αγ. Συμεων ο Νεος Θεολογοσ, „Λόγος Δʹ, Περὶ ἀπαθείας”, 53-58, în: Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques (Éthiques 4-15), édition et trad. par Jean Darrouzès, coll. Sources Chrétiennes 129, Les Éditions du Cerf, Paris, 1967, p. 12 (trad. în limba română în: Sf. Simeon Noul Teolog, Scrieri III. Imne, epistole şi capitole, traducere şi introducere: diac. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu, 2001, p. 209).
[32] Αγ. Συμεων ο Νεος Θεολογοσ, „Τῶν θείων ὕμνων οἱ ἔρωτες”, 58, 89-90, în: Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes XLI-LVIII, coll. Sources Chrétiennes 196, Les Éditions du Cerf, Paris, 1973, p. 284 (trad. de Diac. I. I. Ică jr în: Sf. Simeon Noul Teolog, Scrieri III…, p. 292).
[33] Madeleine Grace, „Spirit-Centered Eastern Fathers: Symeon the New Theologian and Gregory Palamas”, în: Diakonia, 31 (1998) 2, pp. 129-138; Jim McInnes, „A Byzantine Theodidact: Symeon the New Theologian’s Claim to Be Taught by God”, în: Journal of Medieval Religious Cultures, 38 (2012) 2, pp. 193-210.
[34] Irénée Hausherr, „Paul Evergétinos a-t-il connu Saint Syméon le Nouveau Théologien?”, în: Orientalia Christiana Periodica, 23 (1957), pp. 58-79 [retipărit: Études de sprititualité orientale, coll. Orientalia Christiana Analecta 183, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, Roma, 1969, pp. 262-283].
[35] Thomas Špidlík, Joseph de Volokolamsk. Un chapitre de la spiritualité russe, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, Roma, 1956, pp. 10, 14.
[36] O sinteză a acestor opțiuni și formulări, vezi la: Adrian Marinescu, „Părintele bisericesc sau Sfântul Părinte, martor și organ al lucrării Sfântului Duh în Biserică și în membrii acesteia. Noțiunea de «Părinte bisericesc» în tradiția patristică, originea și semnificația ei teologică. Scriitorul creștere a Bisericii vs. Scriitorul «creștin» (Partea I)”, în: Studii Teologice, SN, 5 (2009) 1, pp. 31-102.
[37] Stylianos Papadopoulos, Patrologie, vol. I, trad. de Adrian Marinescu, Ed. Bizantină, București, 2006, p. 20.
[38] Ιωαννησ ο Δαμασκηνοσ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, 90 (IV 17), în: Die Schriften des Johannes von Damaskos II. Expositio fidei, besorgt von Bonifatius Kotter, coll. Patristische Texte und Studien 12, De Gruyter, Berlin, 1973, p. 209.
[39] «Căci fără iluminarea Duhului nu ajunge nimeni la cunoașterea adevărului» (Aγ. Κυριλλοσ, Αρχιεπισκοποσ Αλεξανδρειασ, „Ἐρμηνεία ἤτοι ὑπόμνημα εἰς τὸ κατὰ Ἰωάννην Εὐαγγέλιον”,, în: PG 537B); «Și ne dă nouă puterea Sfântului Duh și înalță valurile gândurilor, ca prin acestea, nemijlocit să avem cuvânt insuflat („πλησίστιον”, în sensul unei înțelegeri ad literram a insuflării)» (Αγ. Γρηροριοσ Νυσσησ, „Ἐξήγησις τοῦ Ἄισματος τῶν Ἀισμάτων”, XII, în: PG 44, 1016A-B).
[40] Μαξιμος ο Ομολογητης, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν τῶν ἁγίων Διονυσίου καὶ Γρηγορίου, în: Maximos the Confessor, On the Difficulties in the Church Fathers, The Ambigua, I, edition and transl. by Nicholas Constas, coll. Dumbarton Oaks Medieval Library 28, Harvard University Press, Cambridge, 2014, p. 6.
[41] † Ierótheos, Dogmatica empirică…, p. 308.
[42] † Ierótheos, Dogmatica empirică…, p. 309.
[43] Fr. G. Florovsky, „St. Gregory Palamas…”, p. 109 (trad. Florin Caragiu, p. 417).
[44] Ca o aplicare a expresiei patristice «ὡς ἐφικτόν», vezi: Διονυσίου Αρεοπαγίτου, „Περὶ τῆς οὐρανίας ἱεραρχίας”, în: Corpus Dionysiacum, II, Pseudo-Dionysius Areopagita, De Coelesti Hierarchia, De Ecclesiastica Hierarchia, De Mystica Theologia, Epistulae, herausgegeben von Günter Heil und Adolf Martin Ritter, coll. Patristische Texte und Studien 36, De Gruyter Berlin, 1991, p. 17.