Profetul Isaia, Sfântul Pavel şi Roland – cavalerul. Diseminarea unor motive şi simboluri biblice în Cântecul lui Roland

Autor: Constantin Jinga

* Studiul a fost publicat în volumul Tentaţia ideii, eds. Alin Tat şi Ciprian Valcan, (Târgu-Mureș: Galaxia Gutenberg, 2004), 93-108 / Constantin Jinga, Cinci lecturi biblice despre om (Timişoara: Marineasa, 2009), 78-104.

Chiar dacă relativ îndepărtate în timp şi spaţiu, Scrisoarea lui Neacşu de la Câmpulung către judele Hanăş Bengner al Braşovului (1521) şi Cântecul lui Roland (1080 ?,  1090 ?) au cel puţin un element comun. Cel dintâi document, Scrisoarea …, reprezintă nu doar primul text cunoscut în limba română, ci el continuă să atragă atenţia inclusiv prin stilul elaborat, prin grăirea firesc curgătoare a cuvintelor. Cel de al doilea, epopeea dedicată lui Roland, este recunoscut ca fiind primul cântec de gestă din literatura franceză; cu toate acestea, el continuă să producă uimire în rândul cărturarilor tocmai prin perfecţiunea uluitoare a limbii şi a stilului. Este o creaţie literară care ţâşneşte pur şi simplu din tăcerea secolelor, asemenea unei măreţe catedrale, perfectă în echilibrul volumelor şi spaţiilor ei avântate. În ambele cazuri, tocmai acest din urmă aspect a stârnit mai mult interesul şi a condus la elaborarea unor ipoteze de lucru fructuoase. Despre Cântecul lui Roland s-a crezut, de pildă, fie că ar fi opera târzie a unui maestru anonim, fie că ar fi rezultatul unei tradiţii solide, în cadrul căreia poemul iniţial, transmis mereu şi mereu pe cale orală, s-a putut şlefui şi lămuri treptat.

În eseul de faţă, vom încerca să atragem atenţia asupra unui aspect vrednic de luat în seamă şi care, adiacent, ar putea contribui inclusiv la dezbaterile referitoare la elaborarea şi transmiterea Cântecului lui Roland, prin aceea că precizează cel puţin unul dintre mediile intelectuale unde, în mod cert, acesta a fost desăvârşit: ne referim, desigur, la lumea academică medievală occidentală. Este o lume, după cum se ştie, mult mai liberă decât am fost învaţaţi noi să ne închipuim, preponderent ecleziastică şi la acea vreme preocupată să ofere o cheie de lectură şi o substanţă creştină inclusiv instituţiei cavalereşti, între alte tocmiri ale veacului[1]. Desigur că nu acesta este scopul central al Cântecul lui Roland însă, pe de o parte, el se înrudeşte în fundamentele sale cu faimosul şi îndelung disputatul De Laude Novae Militiae (1128-1131) al lui Bernard de Clairvaux[2]. Pe de altă parte, el oferă o anume popularitate eforturilor bisericii apusene de a struni, într-un sens constructiv, turnirurile cavalereşti care, chiar dacă făceau deliciul multora, evocau luptele de gladiatori din vechime şi întreg tabloul păgân aferent[3]. Ca o antiteză la acestea, Cântecul lui Roland zugrăveşte un alt tablou, inspirat dintr-un eveniment istoric petrecut în timpul domniei lui Carol cel Mare, probabil între anii 778-800 AD: atacul sarazin asupra ariergardei france, în Pirinei, în defileul Roncesvalles (Roncevals, Roncevaux), atac relatat în prima parte a unei mai ample epopei de cucerire a Saragozei sau, dacă ţinem seama de istoria botezului reginei Bramimonda, de încreştinare a Spaniei – ca una dintre faptele de vitejie ale monarhului legendar, Carol cel Mare. Pe acest fundal glorios, este proiectată figura eroică a lui Rollant (Roland), cavaler viteaz şi pair al regelui, care îşi oferă viaţa pentru o cauză nobilă. Epopeea glorifică simţul onoarei, iubirea, curajul, eroismul, rezistenţa în faţa duşmanilor, răbdarea virtuoasă a ispitelor şi, nu în ultimul rând, disponibilitatea jertfei de sine – calităţi ce nu trebuie să lipsească din portretul viu al unui autentic miles christianus.

Asemenea multor alte creaţii medievale, Cântecul lui Roland poartă o bogată încărcătură teologică, iar numeroasele detalii prezente în text pot fi utilizate ca suport pentru diverse modalităţi de lectură. În fapt, ţelul central al studiului nostru vizează tocmai una dintre aceste multiple perspective, privilegiată mai cu seamă de către autori precum Marianne Vos-Cramer sau Gerard J. Brault. În optica Mariannei Vos-Cramer, Cântecul lui Roland ar putea fi citit într-o cheie pur alegorică, fiecare detaliu în parte fiind o aluzie, o referinţă la un text, personaj, parabolă biblice[4]. Este adevărat că nu avem de a face cu o modalitate de lectură general agreată, însă ar fi cu siguranţă exagerat să considerăm că utilizarea unei chei alegorice, în cântecul de gestă, este un efort inutil[5]. Iar eseul nostru caută tocmai să demonstreze faptul că, în privinţa Cântecului lui Roland cel puţin, sesizarea aspectului alegoric rămâne o condiţie esenţială pentru savurarea resurselor semnificative ale operei. Şi, de ce nu, poate chiar ceva mai mult decât atât.

Ca atare, în prezentul demers suntem interesaţi în primul şi în primul rând să indicăm modul cum, iată, un motiv de sorginte biblică poate fi valorificat fructuos într-o piesă literară. Pentru aceasta, vom analiza mai întâi câteva elemente cu valoare simbolică de inspiraţie biblică, din vestimentaţia şi accesoriile războinicului, pentru a ne concentra mai apoi asupra înţelesurilor ce se pot desprinde ca urmare a decriptării sensurilor sugerate de alcătuirea sabiei lui Roland[6].

Profetul Isaia, Sf. Pavel şi Origen – hermeneutul

Origen susţinea că, în Sfânta Scriptură, detaliile consemnate în text pot să amintească de o întâmplare trecută, să prevestească o întâmplare viitoare, să semnifice unul sau mai multe adevăruri morale sau chiar un adevăr religios – şi toate acestea în acelaşi timp. Marele savant creştin al veacurilor de început arăta, pe baza antropologiei pauline enunţate la I Tesaloniceni 5:23, că textul sfânt are trup, suflet şi duh[7]. Comentând în a sa Filocalie pasajul de la Pilde 22:19-21, Origen spune următoarele: „Aşadar de trei ori trebuie să-ţi scrii în suflet înţelesul Sfintelor Scripturi: în primul rând, omul simplu trebuie să fie zidit din carnea (sau litera) Scripturii, în al doilea rând, cel ce e cu ceva mai înaintat să fie educat din sufletul ei, pe când, în al treilea rând, cei desăvârşiţi să fie educaţi după cele cu care se aseamănă şi de care vorbeşte Apostolul”[8]. Prin urmare, „trupul” literei conduce la sensul literal, istoric; „sufletul” la cel moral, psihologic; iar „duhul” la cel spiritual, alegoric şi mistic. Părinţii Bisericii au moştenit aceste perspective de lectură, valorificându-le strălucit de-a lungul veacurilor ce au urmat. În lumina lor, „perspectiva sufletească a literei” a fost valorificată, aşadar, în sensul desprinderii din textul scripturistic a unor sfaturi morale, modele comportamentale, pilde de viaţă virtuoasă pentru toţi mărturisitorii în Învierea Domnului Iisus Hristos.

Astfel nu este de mirare că, atunci când se adresează în scris membrilor bisericii creştine din Efes pe cale de a se naşte, Sf. Pavel reia într-una din exhortaţiile sale parenetice o metaforă veterotestamentară, popularizată prin scrierile profetului Isaia, ce încapsulează, în doar câteva simboluri, o întreagă listă de virtuţi livrată într-o formă de expresie memorabilă şi sugestivă.

În finalul capitolului 59 al cărţii sale, după ce acuză nelegiuirile poporului abătut de la credinţa cea adevărată şi deplânge scăderile sacerdoţilor, profetul Isaia anunţă venirea lui Mesia în chip de eliberator şi mângâietor al celor oprimaţi, dar şi în chip de judecător al tuturor nedrepţilor[9]. Limbajul şi imageria utilizate de către Isaia aduc aminte de figurile judecătorilor (ebr. sophetim) din epoca imediat următoare morţii lui Iosua, după stabilirea poporului ales în Canaan. Este o epocă tulbure din punct de vedere moral, religios, social. Adeseori, poporul cade în idolatrie. Profitând de aceasta, dar şi de organizarea precară a evreilor, triburile canaanite dobândesc supremaţie asupra lor şi, nu de puţine ori, îi înrobesc sau le impun impozite covârşitoare. Atunci, ei devin conştienţi de păcatele lor, îşi amintesc de Dumnezeu, se căiesc şi Îl cheamă în ajutor. Yahwe răspunde, de fiecare dată, prin ridicarea unui „judecător” (ebr. sophet), care izbăveşte poporul din robie şi îi judecă atât pe cei ce s-au lepădat de Cuvântul Domnului, cât şi pe asupritorii poporului ales. Autorul cărţii Judecătorilor zugrăveşte astfel o întreagă galerie de eroi naţionali, precum: Otniel, Aod, Şamgar, Debora, Ghedeon, Tola, Iair, Ieftae Galaaditul, Samson ş.a. – personalităţi harismatice pe care Dumnezeu le ridică din rândul poporului şi le investeşte cu virtuţile şi cu puterea necesare spre a restaura dreptatea, pacea şi binecuvântarea în Canaan[10].

Profeţii Vechiului Testament vor face, în scrierile lor, numeroase aluzii la această perioadă care, în literatura biblică din epoca primului Templu şi din timpul exilului babilonic este prezentată ca arhetip atât pentru lucrarea răului în lume, cât şi pentru biruinţa binelui şi restaurarea lumii prin intervenţia directă a singurului, adevăratului şi atotputernicului Dumnezeu. În pasajul mai sus menţionat din cartea lui Isaia, Dumnezeu intervine mântuitor în istorie având El însuşi chipul unui sophet (ebr.): „S-a îmbrăcat cu dreptatea ca şi cu o platoşă şi a pus pe capul Său coiful izbăvirii; S-a îmbrăcat cu răzbunarea ca şi cu o haină şi S-a înfăşurat în râvna Sa ca şi într-o mantie”[11]. Dintr-o perspectivă tipologică, Mesia este descris, aici, ca antitip al eroilor din vechime[12]: El este drept şi iubitor, iar lucrarea Sa este mântuitoare, răzbunătoare şi restauratoare, în acelaşi timp. Notăm, deodamdată, că profetul Isaia sugerează virtuţile şi acţiunile lui Mesia stabilind o echivalenţă (alegorică ?) între elementele de vestimentaţie şi ideile pe care doreşte să le transmită.

Sf. Pavel preia aproape fidel şi generalizează imaginea de la Isaia 59:17, interpretând-o dintr-o perspectivă morală, în efortul său de a exprima într-o formă memorabilă tipul vieţuitorului creştin, pe care tot următorul lui Hristos este chemat să-l actualizeze, asumându-l în viaţa de zi cu zi: „… fraţilor, întăriţi-vă în Domnul şi întru puterea tăriei Lui. Îmbrăcaţi-vă cu toate armele lui Dumnezeu […]. Pentru aceea, luaţi toate armele lui Dumnezeu, ca să puteţi sta împotrivă în ziua cea rea, şi, toate biruindu-le, să rămâneţi în picioare. Staţi deci tari, având mijlocul vostru încins cu adevărul şi îmbrăcându-vă cu platoşa dreptăţii. Şi încălţaţi picioarele voastre, gata fiind pentru Evanghelia păcii. În toate luaţi pavăza credinţei, cu care veţi putea să stingeţi toate săgeţile cele arzătoare ale vicleanului. Luaţi şi coiful mântuirii şi sabia Duhului, care este cuvântul lui Dumnezeu.”[13] Observăm că Sf. Pavel menţine cel puţin două dintre echivalenţele stabilite de către Isaia: platoşă – dreptate, respectiv coif – izbăvire/mântuire. La acestea, el adaugă: centură/cingătoare – adevăr; încălţăminte – Evanghelia păcii; scut/pavăză – credinţa; sabia – cuvântul lui Dumnezeu. Avem de a face, evident, cu o listă de virtuţi necesare omului doritor de a purta chipul lui Hristos: creştinul trebuie să fie drept, mărturisitor al adevărului, purtător al Evangheliei, tare în credinţă, elocvent şi toate să le supună scopului principal: mântuirea.

Contextul în care aceste virtuţi şi acest model de viaţă sunt de asumat este unul combativ. Comunitatea creştină din Efes, căreia îi sunt adresate rândurile citate, se forma într-un mediu ostil[14]. Creştinii contemporani cu Sf. Pavel, în general vorbind, trăiau într-un mediu ostil. De aceea se întâmplă frecvent ca, atunci alcătuieşte câte o listă de virtuţi sau construieşte figuri de stil cu o finalitate parenetică, Sf. Pavel să prefere corespondenţe din lumea militară. Aşa de pildă pe Timotei, Sf. Pavel îl îndeamnă să-şi cultive, între altele, ceea ce în limba română este redat prin termenul „răbdarea”[15]. Conform variantelor greceşti ale textului, se pare că Apostolul Neamurilor foloseşte aici un cuvânt deosebit de interesant: hypomoné (gr.), recomandând de fapt o virtute prin excelenţă militară. Cuvântul grecesc înseamnă tocmai „rezistenţă încordată, perseverenţă” şi descrie acţiunea de a rezista unei presiuni fără a îngenunchea, fără a te lăsa dus, tras, târât, doborât – chiar aşa ca „monstruoasa” creatură despre care vorbeşte dreptul Iov, la un moment dat: îl ameninţi – n-aude; îi promiţi luna de pe cer – nu vede; îl baţi – nu se clinteşte; îl mângâi – rămâne tare; îi oferi marea şi sarea – se ţine departe[16]. Aşa trebuie să fie Iov, aşa trebuie să fie bunul creştin: un vrednic şi de neclintit combatant împotriva puterilor întunericului.

Modelul acesta militar este preluat încă de timpuriu, cu vestimentaţia simbolică aferentă, în literatura creştină, unde, împreună cu figura atletului, devine una dintre temele predilecte ale textelor parenetice şi nu numai. Bunăoară, după Sf. Ioan Gură de Aur, preotul „… trebuie să fie pregătit pentru a lupta cu toţi. […] Acelaşi om trebuie să fie şi arcaş şi aruncător cu praştia şi căpetenie şi ostaş şi general şi pedestraş şi cavalerist; să ştie să lupte şi pe mare şi pe metereze.”[17] Iar singura armă pe care o are la dispoziţie este, arată Sf. Ioan Gură de Aur în bună tradiţie paulină, „puterea cuvântului […], adică puterea de a predica”[18]. Puterea cuvântului, adică „sabia Duhului, care este cuvântul lui Dumnezeu” – cum ar spune Sf. Pavel[19]. De altfel, în Tratatul despre preoţie tocmai Sf. Pavel este prezentat ca model de elocvenţă, iscusinţă oratorică şi înţelepciune dialectică[20]. Să fie oare întâmplător că Martianus Capella, autor latin din nordul Africii socotit a fi medieval, atunci când vorbeşte, în De nuptiis Philologiae et Mercurii, despre servitoarele pe care Mercur (ca simbol al cuvântului, al raţiunii) i le oferă în dar de nuntă soaţei sale, Filologia (ca simbol al iubirii de raţiune, de cuvânt), prezintă retorica în chip de femeie înarmată cu sabie, pregătită de război, iar dialectica în chipul unei femei care ţine în mână un şarpe – simbol al inteligenţei?[21] De nuptiis Philologiae et Mercurii a stat la baza şcolilor carolingiene, iar pe lângă faptul că a furnizat pietrele de temelie ale universităţilor medievale, indica ţelul spre care urma să tindă pregătirea academică şi, în ultimă instanţă, cunoaşterea în general vorbind. Este cartea despre care putem spune că istoriseşte metanaraţiunea intelectualităţii medievale, a cărei amprentă o regăsim, iată, inclusiv în Cântecul lui Roland.

Profetul Isaia, Sf. Pavel şi armele cavalerului

Produs al unei societăţi războinice, cântecul de gestă este bogat în portrete de militari de diverse ranguri, de cavaleri, de eroi vestiţi pentru faptele lor de vitejie[22]. La o privire mai atentă, putem constata cu uşurinţă că vestimentaţia militară a acestor personaje este destul de asemănătoare, de la un caracter la altul. Desigur, aceasta se poate datora faptului că orice războinic avea platoşă sau cămaşă de zale, scut, coif ş.a.m.d. În definitiv, ideea de uniformă este departe de a fi străină contextului militar, ba dimpotrivă. De asemenea, se prea poate să avem de a face, aici, cu o marcă a oralităţii. Însă la fel de bine este posibil ca elementele de vestimentaţie să fie purtătoare de valoare simbolică[23]. Înspre finalul primei părţi a Cântecului lui Roland, bunăoară, atunci când Împăratul porunceşte oştenilor săi să se pregătească de luptă, reacţia acestora este descrisă după cum urmează:

Li empereres ad fait suner ses corns.
Franceis descendent, si adubent lor cors
D’osbercs e de helmes e d’espees a or.
Escuz unt genz e espiez granz e forz
.[24]

Remarcăm că recuzita oştenilor este alcătuită din zale (fr. v. osbercs), coifuri (fr. v. helmes), săbii (fr. v. espees), scuturi (fr. v. escuz) şi suliţe (fr. v. espiez). Nimic interesant, la prima vedere, nimic capabil să motiveze o eventuală paralelă cu portretul mai sus citat din cartea profetului Isaia sau cu modelul din Epistola către Efeseni. Mai mult, dacă luăm în calcul prezenţa suliţei, parcă am avea chiar şi argumente împotrivă. Însă autorul ţine să noteze, aici, că săbiile oştenilor franci nu sunt săbii obişnuite, ci săbii a or (fr. v.), „de aur”, iar scuturile lor sunt unt genz (fr. v.), „frumoase, strălucitoare, luminoase”. Este greu de crezut că oştenii lui Carol cel Mare vor fi fost înzestraţi cu săbii de aur. Oştenii menţionaţi aici ţin de cavalerie. Din versurile citate înţelegem că francii descendent (fr. v.), „coboară”, pentru a se pregăti de bătălie[25]. Coboară de pe cai? Desigur, dacă este vorba despre cavalerişti. Dar trebuie să recunoaştem că pe vremea lui Carol cel Mare existau arme mult mai eficiente pe câmpul de luptă, decât o sabie cu lama de aur. Dacă aurul este menţionat într-un asemenea context, atunci trebuie să concedem că avem de a face fie cu o figură de stil menită să pună într-o lumină pozitivă armata francă, subliniindu-i aspectul strălucitor (mai cu seamă dacă o asociem cu aspectul strălucitor al scuturilor), fie cu o sugestie simbolică, fie cu amândouă în acelaşi timp.

Metalul predilect pentru săbii, în epocă, era oţelul. De pildă Murglies, sabia contelui Ganelon, este din oţel – iar exemplul nu este singular[26]. Dar chiar şi oţelul, în anumite contexte, are o valoare simbolică. Într-unul dintre momentele dificile ale bătăliei, Roland se adresează camarazilor săi, şi lui Olivier în primul rând, spunând că într-o asemenea bătălie nu lemnul, ci fierul şi oţelul trebuie să-şi arate valoarea:

Ço dist Rollant: «Cumpainz, que faites vos?

En tel bataille n’ai cure de bastun;

Fers e acers i deit aveir valor. […]»[27]

La o privire superficială putem crede că avem de a face cu o simplă sinecdocă, însă cuvintele de îmbărbătare ale lui Roland au şi o valoare metaforică prin aceea că eroul personifică, aici, arma, valorificând referinţa într-un sens moral: într-o asemenea confruntare, pe viaţă şi pe moarte, doar caracterele tari, de fier, oţelite au sorţi de izbândă. De aceea, într-alt loc, sabia cu tăişul de oţel ştirbit, maculat, prevesteşte moartea eroului:

Oliver sent que a mort est ferut.

Tient Halteclere, dunt li acer fut bruns[28]

Excepţiile de la acest caz nu fac decât să întărească aspectul simbolic al cântecului de gestă. Simţind că moartea îi este aproape, Roland însuşi încearcă să-şi distrugă sabia, pe celebra Durendal, dar fără succes:

Rollant ferit el perrun de sardónie.

Cruist li acers, ne briset ne n’esgrunie.

Quant il ço vit que n’en pout mie freindre[29]

Aici, la fel ca şi mai sus, oţelul este personificat: lovit de stâncă, el „ţipă, geme”, spune autorul, dar nu se lasă frânt. De altfel, morţile celor doi eroi, Olivier şi Roland, diferă considerabil: Olivier moare ucigând, cu ultimele resurse, califul sarazin, în vreme ce Roland are parte de un sfârşit apoteotic.

Sabia are valoare simbolică şi atunci când însoţeşte gestul dăruirii, ca obiect. Eroii epopeilor medievale au, de regulă, săbii celebre, fie primite în dar de la maeştrii lor sau din partea unor făpturi miraculoase sau din partea unor caractere superioare, fie cucerite ca urmare a unor confruntări. De cele mai multe ori, dobândirea unei săbii semnifică trecerea dintre stare într-alta sau o investitură anume. În cazul de faţă, sugestiv este fragmentul unde se relatează cum Ganelon primeşte o sabie şi un coif din partea sarazinilor. Valdabrun, slujbaş al regelui păgân Marsilium, îi oferă lui Ganelon o sabie, iar Climorins, un alt sarazin, îi oferă un coif. Interesant însă că ei nu vorbesc despre faptele de vitejie la care vor fi servit sau urmează să servească armele, aşa cum se întâmplă de regulă în astfel de împrejurări. Valdabrun ţine să menţioneze mai degrabă că mânerul sabiei este confecţionat din 1000 de monezi de aur. Valdabrun subliniază astfel valoarea strict materială, monetară, a armei: este preţul plătit pentru trădarea lui Roland. Nimic eroic, aşadar. Ganelon acceptă târgul şi îl pecetluieşte prin sărutul credinţei, trecând astfel în tagma trădătorilor. Un ritual similar se petrece între Ganelon şi celălat slujbaş sarazin, Climorins, care îi oferă un coif. Spre deosebire de Valdabrun, Climorins evită să vorbească despre materialul din care este confecţionat coiful. De notat că atât Valdabrun, cât şi Climorins îşi prezintă oferta în termeni similari, anume accentuând aspectul strict mercantil al tranzacţiei[30].

De altfel, atunci când vine vorba despre coifuri sarazine, Cântecul lui Roland menţionează doar strălucirea acestora în arşiţa soarelui sau, cel mult, faptul că unii soldaţi sarazini au coifuri împodobite cu aur. Altcum, coifurile sarazine par a nu oferi prea multă protecţie purtătorilor lor. Acestea cedează uşor când sunt lovite de eroii franci[31]. În epopee, coiful sfărâmat, la fel ca şi sabia ştirbită, anunţă moartea purtătorului, dar poate că şi ceva în plus.

Într-un alt moment al bătăliei când, purtat de furia războinicului, Roland sfărâmă fără milă coifuri de sarazini, aceştia cer îndurare; Roland răspunde neînduplecat:

… … …  «Ne pois amer les voz;

Devers vos est li orguilz e li torz.»[32]

Orgoliul, aroganţa, strâmbătatea sunt, de fapt, adevăraţii duşmani ai eroului, cărora acesta le opune, fără vreun compromis, un set de virtuţi netraficabile: dreptatea, modestia, vitejia şi, nu în ultimul rând, credinţa – trăsături simbolizate în special prin metalele din care sunt confecţionate armele, dar şi prin arme, ca atare.

Dacă ar fi să recitim textul într-o cheie paulină, finisată de Martianus Capella, şi am echivala săbiile de aur ale francilor cu „cuvântul lui Dumnezeu”, iar coiful cu „mântuirea”, atunci unul dintre sensurile posibile ar fi: Cuvântul lui Dumnezeu este lămurit în foc, asemenea, aurului, dar şi tare ca oţelul şi capabil, astfel, să sfărâme şi să aneantizeze falsele proiecte soteriologice dimpreună cu ideologia care le susţine. Faptul că sarazinii sunt cei ce poartă coifuri atât de fragile este de citit tot în cheie simbolică: pentru lumea creştină medievală, sarazinul este întruchiparea forţelor malefice sau, în cel mai fericit caz, după cum bine observa Marius Lazurca, „reper fără consistenţă interioară, un soi de fond gri menit să creeze contrastul necesar punerii în lumină a vitejilor franci.”[33] Ca atare, credinţa lor nu este una mântuitoare, nu rezistă. Iar oastea francă, fiind înzestrată cu săbii a or (fr. v.), „de aur”[34], metal imperial, neperisabil, este alcătuită din oşteni care stau de partea luminii, a credinţei mântuitoare, se pricep să preschimbe o înfrângere într-o victorie mult mai importantă şi, în tot cazul, să lupte lupta cea dreaptă[35].

Profetul Isaia, Sf. Pavel şi Durendal

Poate că unul dintre elementele cele mai interesante din epopee, din punct de vedere simbolic, este tocmai Durendal, sabia lui Roland. Mai precis, mânerul acesteia. Majoritatea săbiilor de temut din Cântecul lui Roland au mânere de aur şi lame de oţel. Durendal, în schimb, reprezintă în sine un text autonom referitor poate nu direct la Cuvântul lui Dumnezeu, dar, într-o disponibilitate hermeneutică extraordinară, la discursul despre cuvânt.

Iată: încercând să-şi distrugă sabia, pentru a nu ajunge în mâinile necredincioşilor, Roland, în pragul sfârşitului său apoteotic, spune:

E! Durendal, cum es bele e seintisme!

En l’oriet punt asez i ad reliques:

La dent seint Perre e del sanc seint Basilie,

E des chevels mun seignor seint Denise,

Del vestement i ad seinte Marie.

Il nen est dreiz que paiens te baillisent;

De chrestiens devrez estre servie.

Ne vos ait hume ki facet cuardie! [36]

Astfel, dacă mânerul sabiei primită în schimbul trădării de către Ganelon putea fi preţăluit la 1000 de monezi de aur, notăm că mânerul lui Durendal, tot din aur, prezentat în antiteză, conţine patru relicve fără preţ: un dinte de-al Sf. Petru, o picătură din sângele Sf. Vasile, o şuviţă din părul Sf. Dionisie şi o bucată din Acoperământul Maicii Domnului. De aceea, nu se cade ca ea să fie capturată de sarazini – ca unii lipsiţi de calităţile necesare, între care mai cu seamă de curajul de a fi mărturisitori autentici ai Cuvântului.

Fiecare dintre relicvele conţinute în mânerul sabiei are o semnificaţie anume: dintele Sf. Petru (ebr. Kepha, „piatra”) aminteşte, mai întâi, de Simon, de Sf. Petru, ca de unul dintre cei mai vulcanici şi viteji apostoli ai Mântuitorului, singurul care a scos sabia în apărarea Învăţătorului său[37]. La acest nivel se realizează, aici, legătura semantică dintre relicvă şi obiectul care o încapsulează: Durendal. Apoi, se referă la „piatra cea din capul unghiului”[38] şi, desigur, la fundamentele tari şi mântuitoare ale Bisericii[39]. Ideea pe care Sf. Pavel o preia tot de la Isaia, în epistola către Romani („… şi cine crede în El nu va fi dat de ruşine”[40] – ci, pentru că are sprijin ferm în credinţă, va fi izbăvit) conţine in nuce o aluzie atât la „pavăza credinţei”, cât şi tocmai la „coiful mântuirii” deja menţionat în eseul de faţă, „coif” care, în cazul sarazinilor, se vădeşte a fi mai degrabă decorativ.

Înţelegem, acum, că un gest asemenea celui săvârşit de Ganelon, atunci când acceptă cofiul sarazin în schimbul trădării lui Roland, semnifică, de fapt, renunţarea la mântuire. De asemenea, acceptarea sabiei sarazine presupune, în ultimă instanţă, lepădarea unui discurs mântuitor, în favoarea unuia lucrativ, dar limitat şi inconsistent din punct de vedere teologic. Să notăm că majoritatea războinicilor sarazini sunt doborâţi de către eroii franci cu lovituri de sabie; sabia francă sfărâmă coiful sarazin (simbol al mântuirii), iar apoi îndată ajunge la dinţii duşmanului, pe care îi zdrobeşte cu totul, îi sfărâmă, îi risipeşte. Credinţa sarazinilor nu se întemeiază pe fundamente autentice, deci nu este mântuitoare – pare a fi mesajul parabolei.

Sângele Sf. Vasile, interpretat în paralel cu Sângele euharistic, trimite, desigur, la ideea de viaţă pusă în slujba Domnului, dar şi la întreaga sferă hermeneutică pe care o construieşte, desăvârşit, ansamblul liturgic al Bisericii în jurul euharistiei. Fundamentele Bisericii sunt tari; însă, pentru a fi mântuitoare, ele trebuie comunicate cu înţelepciune, împărtăşite cu grijă, primite cu evlavie, mărturisite cu curaj. Jertfa este esenţială, în tot acest proces de cuminecare a misterului credinţei.

Şuviţa de păr a Sf. Dionisie aduce în discuţie două chestiuni aparent diferite. Mai întâi, ar fi de perceput ca o referinţă la preocupările îndrăzneţe ale Sf. Dionisie referitoare la angelologie. Roland este un erou creştin a cărui viaţă pare a fi pas cu pas asistată de cetele îngereşti. Întreg ceremonialul apoteozei lui Roland este condus, din tării, de către Sf. Arhangheli[41]. Pe de altă parte, şuviţa de păr ar putea fi o referinţă fie la viaţa de veci (ştim că părul nu putrezeşte, dăinuie mult timp după descompunerea trupului omenesc lipsit de viaţă), fie la tunderea rituală, ca moment al deschiderii către un mod de viaţă superior, angelic. Roland este descris în epopee ca un cavaler, deci ca un creştin dedicat, consacrat războiului duhovnicesc.

Fragmentul din Acoperământul Maicii Domnului are, de asemenea, o importanţă deosebită. Calendarul pios dedică Acoperământului Maicii Domnului sărbători, iar cărţile de cult cuprind texte liturgice care îl menţionează în repetate rânduri. Ideea de protecţie intră în coerenţă, aici, cu ideea chemării către o viaţă spirituală înaltă, amintind de episodul biblic când Ilie îşi oferă mantia ucenicului său, Elisei[42]. Gestul acesta aminteşte, la rându-i, de unul dintre momentele rituale specifice intrării novicelui în monahism, care este luat simbolic „sub aripa” unui părinte duhovnicesc menit să-i călăuzească paşii.

Dacă acceptăm ideea că Durendal poate fi receptată ca unul dintre subsistemele de semnificare ce fac parte dintr-un sistem simbolic complex, mai amplu, care este chiar portretul lui Roland, depictat în dinamismul războiului sfânt (deci interior, mai întâi), şi valorificăm sugestiile de la Isaia 59:16-21, respectiv Efeseni 6:10-17 în calitate de chei de lectură, atunci este foarte posibil să avem de a face, în cazul de faţă, cu o metanaraţiune interesantă şi plină de învăţăminte, referitoare la proprietăţile necesare unui discurs creştin adecvat: cuvântul este de rostit conform regulilor retoricii, fără teamă; el trebuie să izvorască din fundamentul cel tare al învăţăturilor adevărate, să fie comunicat întru iubire euharistică, spre a stârni în auditor dorul de cele înalte şi a întări dorinţa cea bună de oferire a vieţii în slujba celor cereşti. Totodată, cel consacrat spre exerciţiul cuvântului trebuie să ţină seama de faptul că lupta nu se duce în contra celor trupeşti, iar pentru a nu fi doborât are trebuinţă de ocrotire cerească, de vitejie jertfelnică şi de întărire întru cele ale credinţei.  În plus, trebuie să poarte de grijă ca nu cumva să vorbească în deşert despre cele ce ţin de tainele teologiei.

Şi iată că, fără prea mult efort, aproape am citat din capitolele dedicate activităţii de predicator a sacerdotului creştin, din Tratatul despre preoţie al Sf. Ioan Gură de Aur[43], la care cu bucurie am revenit.

Dar Neacşu?

Să fie oare vreo legătură între Biblie, Tratatul despre preoţie, Nunta Filologiei cu Mercur şi Cântecul lui Roland? Greu de spus cu precizie. Cert este că sunt scrieri care, chiar dacă îndepărtate din punct de vedere cronologic, au poposit, temporar, cam pe aceleaşi pupitre de lectură şi au prins viaţă sub lumina aceloraşi ochi, a căror privire era deja cultivată şi deprinsă a le vedea unite pe toate cele ale cerului şi ale pământului în liantul cuvântului Scripturilor Sfinte. Cântecul lui Roland este cu siguranţă departe de a fi un tratat despre preoţie, un text despre traseele cunoaşterii sau un discurs moralizator. Ceea ce, însă, nu-l împiedică să absoarbă inclusiv idei din aceste sfere ale lumii medievale este faptul că, fără o legătură evidentă, cărţile par a se citi unele pe altele, a se disemina, misterios şi delicat, unele într-altele. Isaia, citind Cartea Judecătorilor, îl descrie pe Mesia în chip de sophet (ebr.) izbăvitor; Sf. Pavel preia ideea şi zugrăveşte cu ajutorul ei portretul creştinului în lume; Sf. Ioan Gură de Aur face la fel, gândindu-se la un model de preot; Martianus Capella asemenea, în ultimă instanţă; iar ideile tuturor se strâng laolaltă, ca pentru a făuri o arcă izbăvitoare, tocmai în mânerul sabiei lui Roland. Plasarea unui atari text într-o perspectivă alegorică nu poate fi un efort inutil, dacă demersul este bine ţintit şi raportat, cu bună cuviinţă, unor repere adecvate Bibliei. Adică tocmai după cum credem noi că va fi fost el scris, dacă până şi un negustor, câteva veacuri mai târziu, pe când Thomas Morus imagina lumi perfecte, iar Copernic disputa despre rotirile aştrilor în jurul soarelui, îşi începea epistolele cam tot aşa:

Preaînţeleptului şi cinstitului, şi de Dumnezeu dăruitului jupân Hanăş Bengner din Braşov: multă sănătate din partea lui Neacşu din Câmpulung.[44]

[1] Durant, Will The Age of Faith, Simon and Schuster, 1950. Vezi şi Franco Cardini, Războinicul şi cavalerul, în vol. Jacques le Goff, (ed.), Omul medieval, trad. de Ingrid Ilinca şi Dragoş Cojocaru, postfaţă de Alexandru-Florin Platon, Polirom, Iaşi, 1999, p. 77

[2] Text al cărui prolog debutează într-un stil familiar epistolelor pauline şi cuprinde o formulă de salut de sorginte biblică mai mult decât evidentă: „Lui Hugh, cavaler al lui Hristos şi întâistătător al oştirii lui Hristos, Bernard, Abate de Clairavaux după al său nume, salutare: luptă lupta cea dreaptă.” – după J. Leclercq şi H. M. Rochais, (ed.)., „Liber ad milites Templi de laude novae militiae”, în S. Bernardi Opera, vol. 3,  Roma, 1963, p. 206. Traducerea aparţine autorului. Textul biblic la care se face aluzie este: II Timotei 4:7 „Lupta cea bună m-am luptat …” Pentru structura formulei de început vezi, de pildă, II Timotei 1:1; Tit 1:1; Filimon 1:1.

[3]  În acest sens, vezi legislaţia bisericească apuseană din epocă, mai precis canonul 9 al conciliului din Clermont (1130), canonul 12 al conciliului din Reims (1148), canonul 20 al conciliului Lateran (1179). Toate aceste canoane interzic organizarea, desfăşurarea şi participarea la turnirurile cavalereşti. Încălcarea lor atrăgea după sine  refuzul administrării Sfintelor Taine, iar în caz de deces transgresorul urma să nu beneficieze de nici o asistenţă din partea bisericii. Un sumar al acestor canoane, la [http://faculty. smu.edu/bwheeler/chivalry/OLR2.html]

[4] Vezi, între altele, Marianne Vos-Cramer, Portraiture de la haute royauté du Charlemagne  épique, în „Société Rencesvals pour l’étude des épopées romanes”,  6, 1974. Dintre lucrările mai importante ale lui Gerard J. Brault cu referire la Cântecul lui Roland, vezi Gerard J. Brault, (Editor), The Song of Roland: Oxford Text and English Translation, Penn State University Press, 1978; Song of Roland: Introduction and Commentary, Penn State University Press, 1985.

[5] Cf. Robert Francis Cook, The Sense of the Song of Roland, Ithaca, Cornell University Press, 1987

[6] „Funcţia de bază a alegoriei era apologetica.” – spune Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, 3rd ed., Basil Blackwell, Oxford, 1984, p. 4.

[7]  I Tesalonceni 5:23: „Însuşi Dumnezeul păcii să vă sfinţească pe voi desăvârşit, şi întreg duhul vostru, şi sufletul, şi trupul să se păzească, fără de prihană, întru venirea Domnului nostru Iisus Hristos.”

[8]  Origen, Filocalia, I, în vol. Scrieri Alese. Partea a doua, Traducere de Pr.Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga şi Zorica Laţcu, Ed. Institutului. Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p.313. Textul veterotestamentar la care se face referinţă aici este: Pilde 22 :19-21: „Pentru a-ţi pune nădejdea în Domnul, vreau să-ţi dau învăţătura astăzi.  Oare nu ţi-am aşezat în scris în nenumărate rânduri sfaturi şi învăţături, ca să-ţi fac cunoscut credincioşia cuvintelor adevărate şi să răspunzi prin cuvinte de bună credinţă, celor ce te întreabă?” Cu referire la sensurile Bibliei, vezi şi Sf, Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie despre diferite locuri grele din dumnezeiasca Scriptură, 60 şi 63, în Filoc.rom., vol. III, ed. a II-a, Trad. Pr.Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1994, pp. 332-333, 370.

[9]  Isaia 59:16-21.

[10] Cf. L. Desnoyers, La periode des Juges,  Paris, 1922; A. Noth, The Background of Judges, 1962; Josy Eisenberg, O istorie a evreilor, trad. Jean Roşu, Humanitas, Bucureşti, 1993, pp. 25 sq.

[11] Isaia 59:17

[12]  Pentru detalii în legătură cu lectura tipologică a Bibliei, vezi Pr. John Breck, Principii ortodoxe de interpretare a Bibliei, în „Altarul Banatului”, nr.1-3/ 1998, pp. 75-86

[13]  Efeseni 6:10-17

[14]   O lucrare mai recentă şi provocatoare descrie, în prima parte, situaţia creştinilor din Efes, în vremea Sf. Pavel: Paul Trebilco, The early Christians in Ephesus from Paul to Igantius, Mohr Siebeck, Tubingen, 2004.

[15]  I Timotei 6:11

[16]  Iov 40:15-24; 41:1-11, 34

[17]  Sf. Ioan Gură de Aur, Tratatul despre preoţie, IV, 2, în Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Grigorie de Nazianz şi Sf. Efrem Sirul, Despre preoţie, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 108

[18] Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit., IV, 5, pp. 112-113.

[19]  Vezi supra n. 13.

[20]  Idem, IV, 6-9, pp. 113-121

[21]   Martianus Capella, De nuptiis Philologiae et Mercurii, lib. IV-V, în A. Dick (ed.), Leipzig, 1969

[22] Vezi Paul Zumthor, Încercare de poetică medievală, trad. Maria Carpov, Ed. Univers, Bucureşti, 1983, pp. 562-563

[23] Vezi Roland Barthes, Le Système de la mode, Seuil, Paris, 1967, p. 217. Ne raportăm în acest sens şi la studiul deosebit de interesant al Loredanei Mioc, Cérémoniel et vestimentaire dans l’Ancien Régime. Une sémiotique du costume cérémoniel, Marineasa, Timişoara, 2003. Chiar dacă studiul Loredanei Mioc vizează percepţia vestimentaţiei într-o perioadă istorică diferită, considerăm că multe dintre punctele de vedere exprimate de către autoare, mai cu seamă cele referitoare la costum ca instrument de reprezentare, sunt valabile şi pentru evul mediu.

[24]  Cântecul lui Roland, CXXXVI, 1796-1799. Citatele sunt după Das Rolandslied des Pfaffen Konrad, Hrsg.: D. Kartschoke, Stuttgart, 1993 – textul în format electronic este este accesibil în format electronic la [http://www.fh-augsburg.de/~harsch/gallica/Chronologie/11siecle/Roland/].

[25]  Vezi supra.

[26]  Cântecul lui Roland, XXVII, 346 (ed. cit. supra). Pentru alte exemple de săbii din oţel, vezi Idem, LXXIX, 997, s.a.

[27] Idem, CVI, 1360-1364.

[28] Idem, CXLVI, 1954-1955.

[29] Idem, CLXXII, 2312-2314.

[30] Idem, XLVIII, 617 – XLIX, 633.

[31] Vezi de pildă idem, CXXII, 1601-1605; CXLVI, 1952-1957; CLI, 2070-2081 ş.a.

[32] Idem, CXIX, 1591-1592.

[33] Marius Lazurca, Invenţia trupului, cuvânt înainte de Teodor Baconsky, ed. Anastasia, Bucureşti, [f.a.], p. 8

[34] Vezi supra, n. 23.

[35] II Timotei 4:7

[36] Cântecul lui Roland, (ed.cit.), CLXXIII, 2344-2352.

[37] Matei 26:15 şi loc. par.

[38] Psalm 118:22; Daniel 2:34; Luca 20:17; Efeseni 2:20.

[39]  Matei 16:18; I Corinteni 3:11

[40] Isaia 28:16; Romani 9:33.

[41] Cântecul lui Roland, (ed.cit.), CLXXVI, 2375-2396

[42]  III Regi 2:8-14

[43]  Sf. Ioan Gură de Aur, Tratatul despre preoţie, IV, 3 – V, 8, în op. cit., pp. 106-132.

[44] Apud Hurmuzaki, Iorga, Documente, XI, 843. Textul Scrisorii lui Neacşu de la Câmpulung a fost făcut accesibil şi pe internet, beneficiind de o pagină special dedicată acestui document. Vezi [http://www.cimec.ro/Istorie/neacsu/rom/scrisoare.htm]. A se compara această formulă de început a scrisorii, cu formulele de adresare specifice epistolelor pauline.