Autor: Ion Reșceanu
* Studiul a fost publicat în volumul Arta iconografică în contemporaneitate, ed. Ion Reșceanu (Craiova: Ed. Mitropolia Olteniei, 2018), 166-177.
Keywords: Old Testament, theophany, interaction, visual perception
Abstract
One of the fundamental characteristics of the Hebrew thought is its auditory, non-visual orientation, in direct contrast with that of the Greeks. The Jews prefer speaking the language as the most suitable way to describe and characterize the divine nature. The second commandment of the Decalogue – referring to the interdiction of representing God in images – reveals that the theology of the Old Testament is aniconic, characterized by the absence of material representations of God since God cannot be praised in manmade images. Nevertheless, many Biblical verses in the Old Testament (especially those recounting theophanies) attest the interaction of the Divine with the human, which sometimes presupposes a visual perception of the divine manifestation in the world. Therefore, in this study, we deal with the visual reception of the divine manifestation in the Old Testament, emphasizing the importance of this reception for the Biblical Hebrew thinking.
Introducere
În Vechiul Testament, Dumnezeu apare ca fiind incognoscibil în Ființa Sa puterilor naturale ale omului. Această caracteristică fundamentală a gândirii biblice este subliniată cu tărie de interdicția de a-L reprezenta fizic pe Dumnezeu (Ieș. 20, 2-5; Deut. 5, 7-9). Totuși Dumnezeu se descoperă omului în marea Sa milostivire și dragoste față de el, din dorința de a-și face cunoscută voia Sa.
Scriptura ne descoperă în teofanii un Dumnezeu al cărui caracter transcendent nu-L oprește să vină către om și către lume. Ne descoperă un Dumnezeu personal, și nu unul conceptual. Prezența Sa revelată de numele Său: „Eu Sunt Cel ce Sunt (YAHWE)” (Ieș. 3,14)[2] ne dă posibilitate de a-L cunoaște pe Dumnezeu ca pe Cel care, departe de a rămâne captiv în concepte, vine către lume, descoperindu-se omului prin cei aleși ai Săi.
În sensul acesta, Dumnezeu se revelează în mișcarea Sa către om, manifestată în lumina Slavei sale, pentru ca aceasta să devină semn al dragostei, al purtării de grijă și al răscumpărării neamului omenesc. Lumina lui Israel, lumina popoarelor, lumina lumii, ca și concepte biblice, se contopesc în această manifestare a unui Dumnezeu ce este prin excelență viu și prezent în viață omului, pe care-l cheamă neîncetat la viețuirea în lumina slavei Sale. Omul, deși nu are posibilitatea de a-L cunoaște pe Dumnezeu în Ființa Sa, poate să-L cunoască în manifestarea slavei Sale divine care adeseori însoțește prezența și lucrarea Sa în lume.
Ținând seama de acest context teologic, în studiul de față ne-am propus să schițăm acele elemente fundamentale ce definesc concepția vechitestamentară privind receptarea vizuală a prezenței divine, cu scopul de a surprinde dincolo de fond și trăsăturile formelor de manifestare vizibilă a prezenței și lucrării lui Dumnezeu în lume. O astfel de abordare a subiectului ține seama, pe de o parte, de specificul acestui volum, iar, pe de altă parte, încearcă să se alăture prin contribuție proprie la o serie întreagă de lucrări de dată recentă, de o foarte bună calitate științifică, în domeniul studiului biblic aduse de teologii bibliști români.
Terminologie
Posibilitatea vederii lui Dumnezeu în Vechiul Testament este exprimată prin termenul ra ah, cu ajutorul acestuia descriindu-se aproape toate experiențele și întâlnirile dintre Dumnezeu și oameni.[3] Deși termenul este plurisemantic, înțelesul de bază al acestuia este de a vedea cu ochii, percepția senzorială precedând toate celelalte evoluții semantice.[4] Trebuie făcută, însă, o distincție în această privință între simplu „văzând cu ochii” (Ios. 8, 20; Jud. 13, 20) și „văzând și auzind”, în sensul de a deveni conștienți de ceva (Deut. 4, 28; Ps. 135, 16), precum și față de percepția prin intermediul celuilalt, cu sensul de „a auzi” (Fac. 2, 19; 42, 1), a percepe”, „a simți”(Is. 44, 16).[5]
Atunci când termenul se referă la Dumnezeu, acesta trebuie interpretat ca un antropomorfism (Fac. 1, 4; 1, 10; 1, 25, Is. 4, 14), iar în planul cunoașterii spirituale are sensul de a vedea cu ochii minții, a arăta, a descoperi (Fac. 48, 11; Ieș. 33, 18; Deut. 5, 24, Iez. 40, 4; Mih. 7, 5) și a vedea în vis (Fac. 31, 10; Is. 6, 1; Iez. 1, 1; Dan. 8, 15; 10, 7).[6] Din perspectivă epistimiologică, termenul ra ah „este complementar cu gala – revelare – și face referire la modul de descoperire divin. Termenul ra ah denotă actul de revelare a lui Dumnezeu prin intermediul acțiunilor sale.”[7]
J. Kraus a stabilit mai multe categorii teologice cu privire la modul de utilizare a termenului ra ah – a vedea în Vechiul Testament: 1. poporul îl vede pe Dumnezeu; 2. Dumnezeu vede poporul; 3. o persoană vede lucrarea Domnului; 4. vederea în viziune; 5. revelarea/descoperirea divină (la forma verbală nifal); 6. descrierea unei binecuvântări (sub forma mar eh).”[8] Sub toate aceste aspecte, folosirea termenului ra ah indică o percepție personală și nemijlocită a lui Dumnezeu, a cărui prezență și lucrare se descoperă omului în raport cu trăirea lui religioasă, însă niciodată deplin și la fel.[9] Mai mult decât atât, termenul indică un pogorământ, o coborâre a lui Dumnezeu, care, în marea sa iubire față de oameni, se arată „în multe chipuri” pentru a-și descoperi voia Sa. A vedea fața lui Dumnezeu este un privilegiu conferit unui număr foarte mic de muritori, în Vechiul Testament existând credința că acest lucru nu poate fi făcut fără periclitarea propriei vieți (Fac. 16, 11; 32, 30; Jud.13, 22; Is. 6, 5).[10]
Teofaniile biblice vechitestamentare – caracteristici fundamentale
Termenul de teofanie, ca termen grecesc la origine, pare să indice foarte clar realitatea pe care dorește să o exprime, și anume „arătarea lui Dumnezeu”. Din acest motiv, termenul este înțeles și aplicat de majoritatea comentatorilor biblici la toate acele momente ce reflectă în Sfânta Scriptură întâlnirea divinului cu umanul în sensul propriu pe care termenul grecesc îl indică, adică arătarea lui Dumnezeu. Aceasta implică, pe lângă interacțiunea verbală, și componenta vizuală.[11]
Dincolo de tensiunea firească care se crează între reprezentarea lui Dumnezeu și descrierea Sa cu însușiri antropomorfice, teofaniile au darul de a ilustra interacțiunea dintre două lumi: cea dumnezeiască și cea omenească. Această interacțiune concretă, atât auditivă, cât și vizuală, indicată și de termenul „arătare”, are darul de a scoate în evidență prezența lui Dumnezeu în lume, o prezență care are un caracter personal. Totodată, teofaniile biblice au și însușirea de a sublinia distincția dintre cele două lumi care se întâlnesc, cea dumnezeiască și cea omenească, accentul căzând pe sfințenia, aseitatea, atotputernicia lui Dumnezeu în raport cu relativitatea și vulnerabilitatea omului și a lumii. Realitatea existenței lui Dumnezeu este, în esență, de necuprins pentru om (III Regi 8, 27; Ps. 138 (139); Amos 9, 2-4). Interdicția de a nu-L reprezenta fizic pe Dumnezeu, distincția față de om, sfințenia absolută a lui Dumnezeu în raport cu omul întăresc această idee de bază. În același timp însă Dumnezeu rămâne într-un contact permanent cu lumea.
Adeseori Vechiul Testament îl portretizează pe Dumnezeu cu atribute omenești, vorbind, auzind, gândind, având emoții. Cu toate acestea, în contextul unei teofanii, narațiunea își păstrează abilitatea de a evidenția, paradoxal, acele aspecte fundamentale ale distincției dintre divin și uman.[12] Posibilitatea întâlnirii dintre Dumnezeu și om este facilitată și de faptul că dualismul materie-spirit, specific gândirii grecești, este străin Vechiului Testament.[13]
Pentru W. Zimmerli este întrutotul greșit să interpretezi interdicția imaginilor ca reprezentând o înaltă spiritualitate dezvoltată de Israel prin respigerea imaginilor materialiste. În spatele acestei interdicții stă credința, probabil prezentă foarte devreme în viața poporului biblic israelit, că Yahve rămâne un Domn ce nu poate fi capturat în orice imagine sau reprezentare, așa cum este cazul zeităților păgâne al căror chip și prezență se identifică cel mai adesea cu idolul/statuia propriu-zisă. [14]
Prin urmare, Israel nu-L poate concepe pe Dumnezeu circumscris fizic, adică Dumnezeu nu poate fi cuprins în orice formă de reprezentare. Asta nu înseamnă însă că El nu se mișcă, nu se manifestă, nu își face simțită prezența în lume, teofaniile fiind cea mai bună dovadă în acest sens. W. Eichrodt vorbește de o graduală spiritualizare a teofaniilor. El urmărește o evoluție cronologică pe baza căreia face o deducție logică, și anume cu cât avansează mai mult stadiul de spiritualizare a lui Israel, cu atât se manifestă concomitent și respingerea iconicității și a reprezentărilor antropomorfice.[15]
„În Vechiul Testament, ideea de a vedea pe Dumnezeu într-o varietate de manifestări este în mod considerabil prezentă, dar este privită, în general, ca fiind mai puțin importantă decât percepția auditivă. Vederea și auzirea sunt în mod clar complementare, descriind două moduri distincte de percepere a divinității care au fost luate împreună pentru a conferi mai mult din plinătatea experienței teofanice.”[16] Superioritatea auzirii față de vederea lui Dumnezeu este reflectată clar în Ieș. 24, 1-11, fragment scripturistic care descoperă deopotrivă și pericolul la care pot fi expuși cei care se aproprie de Dumnezeu: „Apoi a zis Dumnezeu iarăşi către Moise: „Suie-te la Domnul, tu şi Aaron, Nadab, Abiud şi şaptezeci dintre bătrânii lui Israel şi vă închinaţi Domnului de departe. Numai Moise singur să se apropie de Domnul, iar ceilalţi să nu se apropie; poporul de asemenea să nu se suie cu el!”(Ieș. 24,1-2)
„În Numeri 12, 8, Moise este acela care are oportunitatea de a vedea pe Iahve față în față, ceea ce arată statutul său unic. Întâlnim aici atât vizualul, cât și auditivul aduse împreună: „Cu el grăiesc gură către gură, la arătare și aievea, iar nu în ghicituri, și el vede fața Domnului”- dar vizualul îl face pe Moises să relaționeze cu Iahve într-un mod inegalabil.”[17]
Privilegiul auzirii dincolo de vederea lui Dumnezeu este confirmat în diferite cărți veterotestamentare, în special în profeții clasici. În mod particular, Deuteronomistul accentuează ca mediul exclusiv al Revelației vocea divină, și nu forma vizibilă. Interdicția Deuteronomistului este o interpretare târzie a unei prescripții deja existente. Reprezentarea antropomorfică a lui Dumnezeu, atât de prezentă în Pentateuh (cărțile Facerea și Ieșirea) revine însă odată cu profetul Iezechiel (1, 27) și apoi cu Daniel și cu întreaga literatură apocaliptică ce a urmat.
Sublinierea gândirii ebraice este clară. Dumnezeu posedă o formă nonvizuală și, prin urmare, nu poate fi lăudat sau slăvit în imagini create. De altfel, una dintre caracteristicile esențiale ale gândirii ebraice în raport cu cea grecească este și aceea de a fi auditorie și nonvizuală în orientarea sa.
Experiența vizuală este necesară pentru inițierea întâlnirii divinului cu umanul, dar ca formă de comunicare, interacțiunea verbală este de primă importanță. În teofanii, tradiția ebraică, ca expresie a unei realități religioase aniconice, preferă limba, aceasta fiind modalitatea cea mai apropiată pentru a descrie manifestarea prezenței divine. Pentru E. Wolfson „ascultarea/auzirea vocii este o formă acceptabilă a reprezentării antropomorfice. Pentru vorbirea fenomenologică, vocea nu implică, în mod necesar, o externalizare concretă care este legată de dimensiunea spațială. Vocea admite referințe nonspațiale în lumea exterioară și de asemenea presupune un prezent neindicat.”[18] Dumnezeu preferă cuvântul și mai cu seamă dorește să fie auzit înlăuntru. El dorește astfel să fie ascultat, asumat și urmat, vizibilitatea sa fiind necesară doar pentru validarea prezenței sale.
Prezența/arătarea lui Dumnezeu implică de fapt, de cele mai multe ori, manifestarea slavei divine (Kavod Yahve): „S-a suit deci Moise şi Iosua în munte şi un nor a acoperit muntele. Slava Domnului s-a pogorât pe Muntele Sinai şi l-a acoperit norul şase zile, iar în ziua a şaptea a strigat Domnul pe Moise din mijlocul norului” (Ieș. 24, 15-16).
În sens primar, kavod însemna ceva tare, dur, prin extensie însemnând „ceva care conferă demnitate.”[19] Prin kavod Yahve, se exprimă actualitatea prezenței lui Dumnezeu în diferitele sale forme de manifestare. Astfel, Israel își exprimă credința sa că Dumnezeul său este prezent atunci când voiește în mijlocul poporului său, aducând binecuvântare și dreptate. Sunt multe situații în care „slava divină” se arată poporului (Ieș. 16,7, 10; 24, 17; Lev. 9, 6, 23), însă în general, Dumnezeu își descoperă slava Sa celor aleși. Așa este cazul cu Moise, Isaia sau Iezechiel, cărora Dumnezeu li se descoperă la începutul misiunii lor, pentru a fi motivați prin teofanie în activitatea lor sau pentru a fi întăriți în momentele dificile ale lucrării lor profetice, așa cum este cazul lui Ilie. „Dar niciodată la cererea lor, ci la inițiativa lui Dumnezeu.”[20] Excepția o reprezintă Moise, care cere să vadă „slava lui Dumnezeu”(Ieș. 33, 18), fapt ce i-ar fi putut periclita însăși viața (Ieș. 33, 20; cf. Fac. 16, 13; 32, 24-30; Jud. 6, 22; 13, 22). În cazul de față, Moise cere acest favor nu atât pentru sine, cât pentru întreaga obște căzută în idolatrie, ca un „semn care să indice mărinimia divină arătată în iertarea lui Israel.”[21] Părintele Petre Semen subliniază că „experiența lui Moise ne mai arată că numai după ce profetul a fost încredințat de iertarea de către Dumnezeu a marelui păcat, a căpătat el însuși o mare îndrăzneală față de Creator, încât nu se mai mulțumește de acum doar cu percepția auriculară a glasului divin ci dorește să-L vadă pe Cel care I se adresa. (…) Moise intuise că adevăratul chip al lui Dumnezeu nu putea fi în niciun caz focul de pe rugul incandescent de pe Horeb și nici stâlpul de nor amestecat cu focul ce se pogorâse deasupra taberei israelite, și cu atât mai mult nu se putea identifica nici cu tunetele, nici cu fulgerele și fumul concentrate deasupra muntelui Sinai înaintea israeliților, cu totul copleșiți de teamă înaintea unui asemenea spectacol cu totul inedit. Spre deosebire de confrații săi, martori exterior ai măreției revelației de pe Sinai, se subînțelege că Moise a beneficiat de o cu totul altă percepție a divinului.”[22] Prin urmare, arătarea slavei apare ca o manifestare a milostivirii lui Dumnezeu. O perspectivă cu totul excepțională asupra slavei divine (kavod Yahve) o întâlnim la profetul Iezechiel. Comentând textul de la Iezechiel 1, 26[23], E. Wolfson apreciază că în „conformitate cu Iezechiel slava este forma umana a manifestării lui Dumnezeu și nu un ipostas distinct față de Dumnezeu.”[24] Oricum Iezechiel 1, 26 avea să influențeze decisiv înțelegerea de către Părinții Bisericii a textului de la Fac. 1, 26, Hristos apărând ca imagine/chip vizibil al Tatălui invizibil/nevăzut.
O altă notă specifică a teofaniilor biblice este dată de faptul că ele reflectă libertatea deplină a lui Dumnezeu de a se arăta acolo unde și când voiește. Ele nu sunt numai o reflexie a atotputerniciei divine, ci au darul de a sublinia importanța iconomiei divine, în baza căreia Dumnezeu își alege cele mai potrivite momente și modalități pentru a-și duce la îndeplinire lucrările sale mântuitoare și sfințioare. Totodată ele au menirea de a surpride și evidenția libertatea umană și manifestarea acesteia în fața prezenței lui Dumnezeu, îndeosebi în planul asumării și implinirii voii divine. De regulă, teofaniile indică un nou început, o schimbare majoră care intervine în cadrul istoriei poporului ales și, în genere, în planul de mântuire a lumii.
Locurile de manifestare a prezenței divine
Dumnezeu are libertatea deplină de a se arăta acolo unde voiește: lângă o apă, un izvor sau copac, într-o poiană sau o locație nedefinită (Gen. 15, 1; Jud. 13, 2-3; Amos 7, 4; Iov 38, 1). În unele situații, tabernacolul cu arca mărturiei, simbolul mobil al prezenței divine, determină locația teofaniilor chiar și atunci când cortul este mutat de pe munte (Ieș. 40, 34-38; Num. 10, 35-36). Totuși, există o predilecție a teofaniilor pentru munte și templu, acesta asociat de multe ori cu muntele Sionului.
Muntele este locația care, deși nu este unică, este de departe cea care predomină ca areal natural în planul manifestărilor teofanice a lui Dumnezeu. Muntele capătă pentru Israel funcția de sit al teofaniilor, fiind identificat cu un centru cosmic, un punct de întâlnire al cerului cu pământul.[25] Într-un astfel de loc teofaniile devin pentru Israel experiențele cele mai profunde ale comunicării, asistenței, călăuzirii și stăpânirii/atotputerniciei divine.[26] Muntele oferă posibilitatea omului de a se înălța la lumina cunoștinței de Dumnezeu, de a se apropia de Cel preaînalt și de a pătrunde în tainele lumii de sus.
Teofaniile consacră în conștiința vechilor israeliți aceste locații ca munți sacri. Astfel, Hebronul devine un spațiu sacru, aici Dumnezeu arătându-i-se lui Moise în rugul aprins și revelându-și numele: Şi Domnul a zis: „Nu te apropia aici! Ci scoate-ţi încălţămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pământ sfânt!” (Ieș 3,5). Tot aici, în locul numit „muntele lui Dumnezeu” (Ieș. 3, 1), identificat de cei mai mulți comentatori cu Muntele Sinai, Dumnezeu îi prevestește lui Moise că aici i se va închina alături de poporul eliberat din robia egipteană: „Eu voi fi cu tine şi acesta îţi va fi semnul că te trimit Eu: când vei scoate pe poporul Meu din tara Egiptului, vă veţi închina lui Dumnezeu în muntele acesta!” (Ieș. 3, 12) și tot aici va primi poruncile Legii (Ieș. 19, 3 și urm.). „Muntele era sfânt pentru că acolo era Dumnezeu, și nu era sfânt prin el înuși.”[27] Ca spațiu sacru, muntele lui Dumnezeu este definit în Cântarea lui Moise drept muntele moștenirii, desemnând exclusiv posesia divină: „Tu îl vei duce şi-l vei sădi în muntele moştenirii Tale, în locul ce ţi l-ai făcut sălăşluire, Doamne, în locaşul sfânt cel zidit de mâinile Tale, Doamne!” ( Ieș. 15,17)[28]. Astfel Horeb/Sinai devine muntele sfânt prin excelență, locul arătării Lui Dumnezeu și al revelării voii Sale. „Acest munte sfânt este numit în Israelul de Nord, Horeb, iar în sud Sinai. În ambele cazuri este vorba de muntele lui Dumnezeu.”[29] Aceleași conotații le descoperim și în privința altor două locații, Paran și Teman, asociate cu muntele Horeb/Sinai. In fața Domnului, munții se năruie “… ca și acest Sinai la vederea Dumnezeului lui Israel” (Jud. 5,5) și se topesc ca ceara de la fața Domnului (Ps. 96, 5; Mih. 1, 4).
În perioada veche, Dumnezeu este numit El Sadday „Cel de pe munte”, opinie împărtășită de reputații cercetători W. Albright și F. M. Cross. Această propunere a fost acceptată de cei mai mulți comentatori.[30] În această calitate, Dumnezeu apare în special în postura celui Atotputernic și Omnipotent. El este un Dumnezeu al promisiunilor, așa cum apare în cartea Facerea, un dătător de binecuvântări. În cartea Ieșirea, el devine un împlinitor al promisiunilor, iar aceste promisiuni sunt legate de muntele cel sfânt al lui Dumnezeu.[31]
O importanță similară o va căpăta după zidirea templului și muntele Sionului, care devine, îndeosebi în cărțile profetice, centrul predilect al prezenței și manifestării slavei divine. Așezat în centrul comunității, sanctuarul reprezenta prezența, protecția și legea/rânduiala divină în societatea israelită.[32] Prezența lui Dumnezeu în Sion este lăudată de psalmist, care în cântările sale întărește asocierea dintre munte și templu în Sion ca loc de ședere a lui Yahve: „Mare este Domnul și lăudat foarte în cetatea Dumnezeului nostru, în muntele cel sfânt al Lui. Bine întemeiată spre bucuria întregului pământ. Muntele Sionului, coastele de miazănoapte cetatea împăratului Celui mare. Dumnezeu în palatele ei se cunoaște când o apără pe ea” (Ps. 47, 1-3). În Sion, Dumnezeu este lumină pentru Israel și pentru toate neamurile: „Luminează-te, luminează-te, Ierusalime, că vine lumina ta, şi slava Domnului peste tine a răsărit! Căci iată întunericul acoperă pământul, şi bezna, popoarele; iar peste tine răsare Domnul, şi slava Lui străluceşte peste tine. Şi vor umbla regi întru lumina ta şi neamuri întru strălucirea ta” (Is. 60, 1-3). În fața Domnului: „Luna va fi roșie, iar soarele va pierde din lumina lui căci Domnul Savaot va fi și slava Lui va străluci înaintea bătrânilor în muntele Sionului și în Ierusalim.” Pentru profetul Isaia lumina aștrilor cerești care cârmuiesc ziua și noaptea, soarele, luna și stelele va deveni neînsemnată pentru Israel din moment ce „Domnul va fi pentru tine lumină veșnică și Dumnezeul tău va fi slava ta” (Is. 60, 19). De asemenea, și profetul Ioil observă că înainte de venirea zilei celei mari și înfricoșate a Domnului: „Soarele și luna se întunecă și stelele își pierd lumina lor…atunci poporul îl va cunoaște pe Domnul Dumnezeu, care sălășluiește în Sion, în muntele cel sfânt al Meu.” (Ioil 4, 15-16)
Formele naturale de manifestare a prezenței divine
Furtuna este cea mai comună forma naturală de manifestare a prezenței divine în literatura israelită veche. Pe lângă vijelia propriu-zisă, ea este însoțită de norul de furtună întunecat, reprezentând carul sau tronul divin din Iezechiel 1 și Avacum 3, 8, de tunetele ce reprezintă vocea lui Domnului (Ieș. 19, 16, 19: Ps. 17, 15) și fulgerele luminoase ce reprezintă armele lui Dumnezeu (Avacum 3, 11; Ps. 17, 16). Furtuna predomină în majoritatea teofaniilor din cărțile istorice, literatura poetică și cea profetică, ea regăsindu-se la baza formelor naturale prin care se manifestă prezența divină chiar și atunci când nu apare descrisă în mod explicit.[33] Așa este cazul cu arătarea Domnului în „vânt lin” pe muntele Horeb profetului Ilie, această formă fiind precedată și ea de furtună. Slava lui Dumnezeu se manifestă în furtună, indicând prin aceasta, în primul rând, atotputernicia divină în raport cu omul căruia i se descoperă.
Tunetele/fulgerele asociate de cele mai multe ori cu furtuna sunt forme vizibile prin intermediul cărora își face simțită prezența Dumnezeu: „Și a fost că în ziua a treia, încă de dimineață, tunete s-au făcut pe muntele Sinai, și fulgere și nor îngreunat și sunet puternic de trâmbiță și tot poporul a fost cuprins de spaimă” (Ieș. 19,16), aceste manifestări vizibile pentru întreg poporul fiind din nou confirmate de autorul sfânt prin cuvintele: „ Și tot poporul vedea fulgerele și tunetele și sunetul de trâmbiță și muntele fumegând” (Ieș. 20,18). Întocmai și profetul Avacum asociază furtuna cu tunetele și fulgerele sale pentru a descrie manifestarea atotputerniciei lui Dumnezeu, în special, în fața dușmanilor lui Israel (Avacum 3, 11)[34]. Însăși înfățișarea lui Dumnezeu este asociată cu fulgerul, pentru a sublinia atât strălucirea slavei divine, cât și atotputernicia lui Dumnezeu: „Dumnezeu vine din Teman și Cel Sfânt din muntele Para!..Slava Lui acoperă cerurile și tot pământul este plin de slava Lui! Izbucnire de lumină ca la răsărit de soare, raze vii din mâna Lui pornesc!…Acolo stă tainic ascunsă puterea Lui! (Avacum 3, 3-4).
Interesant este și faptul că pentru Sfântul Evanghelist Luca îmbrăcămintea Mântuitorului la Schimbarea Sa la față pe Muntele Taborului era strălucitoare, literar strălucind/fulgerând (cuvântul grecesc exastrapton), verbul în opinia lui Cristian Bădiliță trimițând la lumina fulgerului (Luca 9, 29).[35]
Psalmistul este, de asemenea, impresionat: „De strălucirea feței Lui norii au fugit, glasul lui prin grindină și cărbuni de foc. Și a tunat din cer Domnul și Cel Preaînalt a dat glasul său”. (Ps. 17, 14-15).
Dumnezeu vorbește adeseori din furtună (Ieș, 9, 28; 19, 16; 1 Reg. 7, 10; 12, 18; Iov 38, 1-5), tunetele și fulgerele devenind formele de manifestare vizibile prin intermediul cărora este auzit glasul lui Dumnezeu: „Glas au slobozit norii căci săgețile Tale cutreieră în vârtejul lor e glasul tunetului tău, fulgerele Tale luminat-au lumea…(Ps. 76, 16-17). Întocmai și în psalmul 103 observăm că „de certarea Ta vor fugi, de glasul tunetului Tău se vor înfricoșa” (Ps. 103, 7). Asocierii tunetului cu glasul/vocea lui Dumnezeu îi este dedicat chiar un psalm întreg – Psalmul 28- relaționarea având drept scop sublinierea deopotrivă a atotputerniciei și a proniei divine:
„Glasul Domnului peste ape; Dumnezeul slavei a tunat; Glasul Domnului întru tărie, glasul Domnului întru mare cuviință; Glasul Domnului cel ce sfarmă cedrii și va zdrobi Domnul cedrii Libanului;… Glasul Domnului, cel ce varsă para focului. Glasul Domnului dezleagă pântecele cerboaicei, glasul Domnului despoaie cedrii și în locașul Lui, fiecare va spune;. Slavă! Domnul va împărății peste potop și va ședea Domnul împărat în veac. Domnul tărie poporului său va da, Domnul va binecuvânta pe poporul său cu pace” (Ps. 28, 3-11).
Pentru profeți, deși și ei aud glasul lui Dumnezeu așa cum este cazul în viziunea lui Isaia: „Și am auzit glasul Domnului care zicea: Pe cine voi trimite și cine va merge pentru Noi? Și am răspuns: Iată-mă, trimite-mă pe mine!” (Isaia 6,8), accentul este pus pe mesaj, pe ascultarea voii divine, și nu pe vocea propriu-zisă. Este elocvent în acest sens profetul Iezechiel: „Atunci am auzit glasul Unuia care mi-a zis: Fiul omului, scoală în picioare, ca să-ți vorbesc! Și cum mi-a zis vorbele acestea, a intrat Duhul în mine și m-a ridicat în picioare, și am ascultat pe Cel ce-mi vorbea”. (Iez. 2, 1-2).
Norul este și el parte componentă a formelor de manifestare a prezenței divine pentru Vechiul Testament. Acesta pare că are un dublu rol: acela de a asigura protecția/călăuzirea și de a descoperi prezența slavei divine. Sub cel de al doilea aspect reprezintă sfera cunoașterii parțiale și a slavei ascunse, unde Dumnezeu are un scop misterios/tainic (Iov. 36, 16; 38, 37).
Acest nor al lui Dumnezeu este cel care îi călăuzește ziua pe evrei prin pustiu la ieșirea din Egipt, stâlpul de nor devenind noaptea stâlpul de foc cu ajutorul căruia le era luminată calea. Despre acest nor protector și călăuzitor, care îi întărește pe israeliți în credinșa că Dumnezeu este prezent în mijlocul lor, amintește și Sf. Apostol Pavel corintenilor: „Căci nu voiesc, fraţilor, ca voi să nu ştiţi că părinţii noştri au fost toţi sub nor şi că toţi au trecut prin mare. Şi toţi, întru Moise, au fost botezaţi în nor şi în mare” (I Cor. 10, 1-2). Slava dumnezeiască este reflectată prin intermediul norului luminous și la momentul Schimbării la față a Domnului: „Iată un nor luminos i-a umbrit pe ei, şi iată glas din nor zicând: „Acesta este Fiul Meu Cel iubit, în Care am binevoit; pe Acesta ascultaţi-L” (Mat. 17, 5). După Sfântul Teofilact, marea este o preînchipuire a Botezului, iar norul, închipuire a Duhului.[36] La fel ca în Vechiul Testament, observăm că norul umbrește și totodată luminează, descoperind slava divină celor prezenți. În nor i se arată Sf. Ioan evanghelistul Fiul Omului în viziunea sa din Apocalipsă: „Iată, un nor alb și cel ce ședea pe nor era asemenea Fiului Omului” (Apoc.14, 14, 15, 16), acest moment făcând trimitere, de asemenea, la o viziune vechitestamentară: cea a profetului Iezechiel (Iez. 1, 26).
Focul cu proprietățile sale de a lumina, dar și de a arde și a consuma, este folosit în numeroase pasaje vechitestamentare pentru a ilustra manifestarea slavei divine. De altfel, limba ebraică folosește termeni aproape identici pentru foc „ur”, respectiv lumină „or”[37]. Yahve este înconjurat de foc atunci când i se arată lui Moise (Ieș. 3, 2; 19, 18). În foc își arată slava și sfințenia/curăția sa (Deut. 4, 24; 5, 24) și prin intermediul focului, sub forma unui stâlp, îi călăuzește pe israeliți prin pustiu (Ieș. 13, 21; 14, 24). Iezechiel descrie slava divină în viziunea sa folosindu-se, în mod special, de imaginea/simbolul focului (Iez.1, 4, 13). Îngerul Domnului (malach Yahve), ca trimis, reprezentându-l pe însuși Dumnezeu, indicând prezența/lucrarea Acestuia, este asociat tot cu focul (Ieș 3, 2; Jud. 13, 20). Urmând concepției vechitestamentare, observăm că focul este considerat și în Noul Testament „un simbol sau mai exact, o însușire a lui Dumnezeu care este lumină veșnică pentru cei care se mântuiesc (Apoc. 21, 23; 22,5), dar pentru cei ce pier Dumnezeu este foc mistuitor (Evr. 12, 19; Apoc. 19, 20; 20, 14).” În mod special, focul va fi asociat în Noul Testament cu Duhul Sfânt, devenind un simbol al revărsării harului dumnezeiesc (Fac. 2, 3-4).
Lumina este parte a acestui proces de manifestare exterioară în afară/în lume a prezenței lui Dumnezeu. Însă prezența ei nu exclude lucrarea ei interioară de descoperire, de iluminare, aceasta fiind fundamentală pe calea cunoașterii lui Dumnezeu de către om.
Concluzii
Așadar, Vechiul Testament ne descoperă în termeni clari faptul că Dumnezeu în ființa Sa rămâne nevăzut și necuprins. Cu toate acestea, în marea sa iubire de oameni, Dumnezeu se descoperă prin acele forme de manifestare care-i oferă omului posibilitatea de a interacționa și de a percepece prezența și lucrarea Sa în lume. Însă aceste descoperiri nu sunt niciodată motivate de nevoia de a-i satisface curiozitatea omului, ci au întodeauna scopul de a-l așeza pe acesta sub iconomia lucrării dumnezeiești.
[2] A se vedea: ANDRE LACOQUE, PAUL RICOEUR, Cum să înțelegem Biblia, Ed. Polirom, Iași, 2002, p. 260-287; Pr. dr. CRISTIAN PRILIPCEANU, Teologia numelor divine din Vechiul Testament, Ed. Doxologia , Iași, 2014; Monica Broșteanu, Numele lui Dumnezeu în Coran și în Biblie, Ed. Polirom, 2005; MIHAI VLADIMIRESCU, MIHAI CIUREA, Numele lui Dumnezeu în Vechiul Testament, Ed. Universitaria, Craiova, 2006.
[3] Pr. dr. CRISTIAN PRILIPCEANU, Op. cit, p. 317.
[4] E. JENNI, C. WESTERMANN, (1997), Theological Lexicon of the Old Testament. Vol 3. Hendricksen Publishers, p. 1469; A Concise Hebrew andAramaic Lexicon of the Old Testament– William L. Holladay- based upon the lexical work of Ludwig Koehler and Walter Baumgartner, William B. Eedermans Publishing Company, grand Rapidds, Michigan, E. J. Brill, Leiden, 1988, p. 328.
[5] IBIDEM p. 1469.
[6] CRISTINEL IATAN, Elemente de gneseologie biblică vechi-testamentară, în „Studi Teologice”, Seria a III-a, Anul XI, Nr. 1, 2015, p. 22.
[7] Pr. Dr. CRISTIAN PRILIPCEANU, Op. cit., p. 317.
[8] H. J. KRAUS, Horen und sehen in der althebraischen Tradition în Studium Generale, 19, 1966, p. 115-12 apud. E. Jenni, C. Westermann, (1997). Theological Lexicon of the Old Testament. Vol 3. Hendricksen Publishers, p. 1471.
[9] Termenul ra ah „a fost folosit pentru a indica apariția lui Dumnezeu într-un loc sfânt ( Fac. 12, 7; 18, 1; 22, 14; Ieș. 3, 2,16; 4, 15) în sursa Y, se poate spune că pentru ra ah are loc o mutare semantică de la aspectul vizual și senzorial la acela al întâlnirii personale, și în mod normal, accentuarea se transferă de la descrierea teofanică la scopul apariției divine” în timp ce „în sursa P, evenimentul vizibil se retrage complet, ca de altfel și aspectul întâlnirii personale. Expresia se transformă într-o formula introductivă a discursului divin, care ajută la sublinierea transcendenței Aceluia care vorbește (Fac.17, 1).” (Pr. Dr. CRISTIAN PRILIPCEANU, Op. cit., p. 325-327).
[10] H. W. F. GESENIUS, Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old Testament, Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, 1996, p. 748.
[11] G. SAVRAN, Encountering the Divine, Theophany in Biblical Narrative, T&T Clark, New York, 2005, p. 6.
[12] IBIDEM, p. 5.
[13] ELLIOT R. WOLFSON, Through a Speculum That Shines- Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism, Princeton University Press, 1994, p. 19
[14] W. ZIMMERLI, Old Testament in Outline, Ed. T&T Clark, Edinburgh, 1978, p.120 p. 80
[15] WALTHER EICHRODT, Theology of the Old Testament, vol 2, The Westminster Press Philadelphia, 1967, p. 23 și următoarele
[16] Pr. conf.dr. ILIE MELNICIUC PUICĂ, „Lucrăm cu multă îndrăzneală, și nu ca Moise, care își punea un văl pe fața sa” (II Corinteni 3, 12-13), în volumul colectiv: Vorbirea și tăcerea în revelație, Festschrift la cea de-a 65 aniversare a Prof. Dr., pr. Petre Semen (ed. Conf. Dr. Pr. Ilie Melniciuc Puică, Lect. dr., diac., Cătălin Vatamanu, Asist. Dr., Pr. Cezar-Paul Hârlăoanu), Colecția Episteme, Ed. Doxologia, Iași, 2014, p. 85.
[17] IBIDEM, p. 86.
[18] ELLIOT R. WOLFSON, Through a Speculum That Shines- Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism, Princeton University Press, 1994, p. 14-15
[19] E. JENNI, C. WESTERMANN, Op. cit., p. 1469; W. ZIMMERLI, Old Testament in Outline…, p. 80.
[20] Pr. Dr. CRISTIAN PRILIPCEANU, „Teologia „feței lui Dumnezeu” în teofania din Ieș. 33,18-23”, în volumul colectiv Vorbirea și tăcerea în revelație, Festschrift la cea de-a 65 aniversare a Prof. dr. pr. Petre Semen (ed. Conf. dr. pr. Ilie Melniciuc Puică, Lect. dr. diac. Cătălin Vatamanu, Asist. dr. pr. Cezar-Paul Hârlăoanu), Colecția Episteme, Ed. Doxologia, Iași, 2014, p. 72.
[21] IBIDEM. Pentru Petre Semen, cererea profetului pare să fie „rodul unei îndoieli, a temerii că odată ce poporul a greșit atât de grav, între el și Dumnezeu s-ar fi produs o ruptură. Așa s-ar explica solicitarea lui față de Dumnezeu de a-i face o favoare excepțională, de a-i descoperi încă o dată slava, mai curând de a o revedea, adică de a se repeta cu el în mod cu totul excepțional evenimentul care a însoțit darea Legii.” (PETRE SEMEN, Experiența umanului cu divinul după Sfânta Scriptură, Ed. Performantica, Iași, 2007, p. 98).
[22] PETRE SEMEN, Op. cit., p. 96
[23] Contextul scripturistic este elocvent: „Pe bolta de deasupra capetelor fiarelor era ceva care semăna cu un tron şi la înfăţişare era ca piatra de safir; iar sus pe acest tron era ca un chip de om. Şi am mai văzut ceva, ca un metal înroşit în foc, ca nişte foc, sub care se afla acel chip de om şi care lumina împrejur; de la coapsele acelui chip de om în sus şi de la coapsele chipului aceluia în jos se vedea un fel de foc, un fel de lumină strălucitoare care-l împresura de jur împrejur. Cum este curcubeul ce se află pe cer la vreme de ploaie, aşa era înfăţişarea acelei lumini strălucitoare care-l înconjura. Astfel era chipul slavei Domnului. Şi când am văzut eu aceasta, am căzut cu faţa la pământ”. (Iez. 1, 26-28).
[24] ELLIOT R. WOLFSON, Op.cit., p. 22.
[25] „Muntele ocupă un loc central printe realitățile geografice încărcate cu valoare simbolică. El atinge cerul, iar urcarea lui este un act religios. El este primul sanctuar și primul altar. El poate fi luat drept centrul sau axul lumii atunci când, din vârful lui, descoperim, de jur împrejur, întinderi nesfârșite….Aproape toate marile civilizații au fost fascinate de munți: aceștia au fost deificați în multe mituri și legende, în ritualuri și pelerinaje. Biblia le-a dat cuvântul pentru ca să poată dezvălui misterul Cel de Sus, singurul Domn al Israelului” (MAURICE COGNAC, Simbolurile biblice. Lexic teologic, Ed. Humanitas, București, 1997, p. 107).
[26] HIERBERT THEODORE, „Thephany in The Old Testament”, in The Anchor Bible Dictionary, David Noel Freedman (ed.), Doubleday, New York, 1992, p. 8860.
[27] Pr. Dr. CRISTIAN PRILIPCEANU, Teologia numelor divine din Vechiul Testament,…, p. 314
[28] HIERBERT THEODORE, Op. cit., p. 8860. „Scoaterea sandalelor a fost înțeleasă ca un refuz din partea divinului al dreptului de posesie umană, dar și ca un ritual de purificare de înlăturare a părții concupiscente a profetului” (C. PRILIPCEANU, p. 314).
[29] MAURICE COCAGNAC, op. cit., p. 108.
[30] Pr. Dr. CRISTIAN PRILIPCEANU, op.cit., p. 339. Pentru Roland de Vaux, Sadday a fost Dumnezeul tribului lui Avraam adică un Dumnezeu al nomazilor. W. Albright este de părere că strămoșii evreilor au adus divinitatea Sadday din N-V Mesopotamiei, el făcând această afirmație pe baza analogiei cu zeul canaanit Hadad-Baal, zeu al furtunii și al cerului care stătea pe vârful munților, ca și anatolianul Testemp. Teofania sinaitică ar fi reprezentat sfârșitul dominației lui Sadday și începutul domniei lui Yahweh (IBIDEM). Pentru Menahan Haran, El Sadday ar fi doar unul din epitetele lui Yahweh, folosirea sa într-o anumită perioadă de timp duce cu gândul la faptul că a fost ceva ocazional; de la momentul în care viața lui Moise și, prin extrapolare, în viața lui Israel are loc revelația de la Ieșire 3, 13-15; 6, 2-3 numele a fost golit de înțelesul său primar și a devenit unul din atributele cele mai variate ale Dumnezeului lui Israel (IBIDEM, p. 336).
[31] IBIDEM, p. 340-341.
[32] HIERBERT THEODORE, Op. cit., p. 8863.
[33] HIERBERT THEODORE, Op. cit., p. 8865
[34] Furtuna reprezintă puterea absolută care poate fi atât benefică, cât și distructivă. Acest caracter este dat de viața oamenilor de zi cu zi din societatea canaanită, pentru care furtuna cu ploaia sa și toate manifestările atmosferice care o însoțesc pot aduce belșug, prin rodirea câmpului, dar și ditrugere, prin calamitățile pe care le pot produce.
[35] CRISTIAN BĂDILIȚĂ, Evanghelia după Luca. Introducere, traducere inedită și note patristice, Ed. Vremea, București, 2016, p. 415.
[36] Pr. dr. ION MIRCEA, Dicționar al Noului Testament, Ed. IBMBOR, București, 1995, p. 356
[37] Pr. Lect. Dr. CONSTANTIN OANCEA, Utilizarea termenului lumină în Vechiul Testament, în „Revista Teologică”, Serie nouă, An XVI (88), aprilie-iunie, 2006, p. 113.