Autor: Alexandru Moldovan
* Studiul a fost publicat în revista Studii Teologice 3 (2017): 173-190.
Keywords: typological interpretation, difficulties, contradictions, biblical accounts, morality.
Abstract
Among the Old Testament themes that have aroused the interest and fuelled the debates of the biblicists, but also of the general readership one can mention the morality of biblical figures, the harshness of God in some biblical accounts and the lacunary theology as concerns man’s life after death. Some biblical accounts do not seem to contain, at least apparently, any right judgment on the facts they present: deceit, cowardice, infamy and iniquity seem to parade unhindered in front of our eyes, and the hagiographers do not appear disturbed by this or by what we might believe or understand from their accounts. The Church Fathers were interested in this aspect of biblical accounts and they sought solutions. For instance, they said that the epochs and the customs of biblical accounts were different and that such accounts should be interpreted in a figurative way. The suggested solution is an elegant and spiritual one, but it does not please the modern reader of the Bible. If such accounts belong to the past, then what is the point of presenting them to today’s readers? And if we cannot put them forth as normative for faith for the morality of modern and postmodern times, couldn’t this be another reason to repudiate them? Actually, the typological, allegorical or symbolic reading and interpretation, so cherished by the Holy Fathers, involve many difficulties. If Old Testament shadows alluded to higher realities, which have not been completely revealed in the New Testament, wouldn’t it be easier to follow or observe these and forget the shadow or the prefiguration? The present study seeks viable solutions for these issues and attempts to offer modern readers of the Scripture a pertinent theological answer.
Preliminarii
Între temele veterotestamentare care au stârnit interes și dezbateri fără sfârșit printre teologii bibliști, dar și printre credincioșii simpli, se numără: 1) moralitatea marilor figuri biblice, 2) duritatea manifestată de Dumnezeu în unele istorisiri biblice și 3) teologia lacunară în ceea ce privește viața omului dincolo de moarte. Unele istorisiri biblice nu par să cuprindă, cel puțin în aparență, nicio judecată dreaptă asupra faptelor pe care ni le prezintă: minciuna, lașitatea, josnicia, mârșăvia și ticăloșia; acestea par să defileze nestingherite prin fața ochilor noștri, iar aghiografii nu par să fie deranjați de acest lucru sau de ceea ce am putea crede sau înțelege noi din relatările lor[1].
Cartea Facerii ne oferă unele exemple capabile să-l scandalizeze pe cititorul modern al Sfintei Scripturi, la fel ca și pe cel de odinioară. Patriarhul Avraam, de pildă, își prezintă de două ori soția drept «soră»[2], iar fiul său, Isaac, va proceda la fel în cazul Rebecăi[3]. Acești patriarhi recurg la minciună și nu sunt prea curajoși, întrucât își expun soțiile[4] – care oricum nu aveau un statut privilegiat – insultelor și exceselor venite din partea străinilor, profitând de această situație pentru a se îmbogăți cu nerușinare. Patriarhul Iacob / Israel îl înșală de două ori pe fratele său, Esau, în două episoade biblice bine cunoscute[5]. Înainte de a se împăca și de a reveni la sentimente mai bune față de frații săi, Iosif le provoacă neplăceri, tratându-i într-un mod care lasă de dorit în ochii unui cititor modern al Sfintei Scripturi[6]. Unde este sentimentul fraternității și al iertării? Va veni și acest moment, însă deocamdată trebuie să plătească, într-un fel, faptele pe care le-au săvârșit. Este inutil să continuăm cu acest șir de episoade biblice și să vorbim despre unele personaje din Cartea Judecătorilor, despre Samson, de pildă, sau despre Ieftae, sau despre unele personaje din Cărțile Regilor, cum ar fi regii David și Solomon. Aceste exemple sunt mai mult decât suficiente pentru a ilustra această dificultate.
Părinții Bisericii au fost interesați de acest aspect al relatărilor biblice și au căutat soluții. Au spus, de pildă, că epocile și obiceiurile în care sunt încadrate istorisirile biblice erau diferite și că asemenea istorisiri ar trebui interpretate în sens figurat[7]. Aceste soluții sunt elegante, dar ele nu-l mai satisfac pe cititorul modern. Dacă aceste istorisiri aparțin trecutului, atunci ce rost mai are să le propunem spre lectură cititorilor de astăzi? Și dacă nu le putem propune ca „normative pentru credință” și pentru morala timpurilor moderne și postmoderne, nu cumva acesta ar putea fi un motiv în plus pentru a renunța la ele? Lectura și interpretarea tipologică, alegorică sau simbolică, atât de îndrăgite de Sfinții Părinți, comportă multe dificultăți. Dacă figura veterotestamentară face trimitere la o realitate mai înaltă care ne va fi oferită în Noul Testament, nu ar fi mai simplu să urmăm sau să ne conformăm acesteia și să punem deoparte sau să dăm uitării figura imperfectă sau prefigurarea? Iată unul dintre motivele pentru care Vechiul Testament nu are reverberații negative printre credincioșii noștri[8].
O seamă de texte biblice din Cartea Deuteronomului, din Cartea Iosua și din Prima Carte a Regilor vorbesc despre un obicei sau despre o lege potrivit căreia cetățile vrăjmașilor cucerite de către evrei trebuiau să fie supuse distrugerii complete, fără nicio milă sau remușcare, locuitorii lor trebuiau uciși (bărbați, femei, copii și chiar animale) și toate obiectele prețioase trebuiau să fie consacrate Domnului[9]. Problema se complică, deoarece Dumnezeu Însuși îi cere lui Israel să procedeze în acest fel[10]. Nu este posibil să vedem în acest gest numai un simplu obicei al unei epoci sau al unei societăți primitive sau, pur și simplu, o lege barbară pe timp de război. Problema ridicată de textul biblic este de natură teologică. În textul ebraic, expresia din Dt 7, 2 se traduce cu: «să-i dai anatemei!». „A da (sau a supune) anatemei” un popor era expresia folosită pentru prăzile de război (oameni, bunuri și animale) care-I erau oferite în întregime Domnului, ca semn de recunoștință, fără ca învingătorul să aibă dreptul de a se înfrupta sau de a se folosi de ele. Totuși, pentru ca acesta să nu fie cumva ispitit s-o facă, atunci erau în întregime distruse: robii sau prizonierii de război erau uciși, iar bunurile erau arse. De aici, expresia „a da anatemei” a devenit echivalentă cu expresiile „a nimici”, „a stârpi”, „a da pierzării”; a anatemiza pe cineva echivalează cu „a-l condamna la pieire”[11].
Au fost propuse unele soluții, dar toate par să fie insuficiente și neconvingătoare. Oare este suficient să-i spunem cititorului modern al Sfintei Scripturi că această lege nu este realistă și că foarte rar a fost pusă în aplicare? Și atunci, de ce este menționată în istorisirile biblice? Un singur exemplu ar fi suficient pentru a crea o problemă de conștiință unui creștin care nu poate să nu se gândească, citind aceste istorisiri, la cuvintele și la învățătura lui Iisus despre iubirea vrăjmașilor (Mt 5, 43-48 și textul paralel din Lc 6, 27-28; 32-36). Dacă Noul Testament a corectat acea „lege îngustă” care exprima în acele timpuri suveranitatea absolută a lui Dumnezeu, asta nu înseamnă că acele texte dau mărturie unor obiceiuri învechite și depășite? Și-atunci, de ce mai fac parte din canonul biblic?
O altă „dificultate” sesizată de cititorii Vechiului Testament este aceea că paginile lui ne-ar oferi o teologie lacunară în ceea ce privește sensul vieții și realitățile aflate dincolo de granițele trăirii în trup, ale viețuirii biologice. Această problemă este cât se poate de evidentă în cazul unei cărți care reprezintă o capodoperă a poeziei ebraice: Cartea Iov. Drama acestui om drept, potrivit majorității exegeților și comentatorilor biblici, s-ar diminua considerabil dacă acest om sau autorul cărții ar fi cunoscut învățătura Mântuitorului Hristos despre învierea morților, exprimată clar și fără echivoc în Noul Testament[12].
Dacă noi, «cei din legea harului», avem soluția la aceste întrebări tulburătoare, de ce ar mai fi nevoie să mai citim aceste texte din Vechiul Testament? Cartea Iov nu are altă utilitate decât aceea de a servi drept „contrast” pentru Noul Testament? Reacția noastră, în acest caz, ar putea face foarte ușor obiectul reproșului amar pe care Iov îl adresează prietenilor săi cărora le cere compasiune și nu explicații sterile: «Căci voi sunteţi nişte născocitori ai minciunii, sunteţi cu toţii nişte doctori neputincioşi! Ce bine ar fi fost dacă aţi fi tăcut! Câtă înţelepciune ar fi fost din partea voastră!» (Iov 13, 4-5) (vezi și Iov 6, 21-29; 16, 2-5).
Atitudinile contradictorii ale eroilor biblici
Istorisirile biblice, atât cele din Vechiul Testament cât și cele din Noul Testament, sunt adesea contradictorii. Unele pericope biblice conțin idei care se contrazic între ele sau care se exclud reciproc, fiind incompatibile unele cu altele. Pe lângă dificultățile obiective pe care le-am pomenit, mai există unele, mult mai subtile, care derivă din comportamentul și atitudinea, adesea contradictorii, ale personajelor biblice. Există un contrast evident și impresionant între dificultățile care apar atunci când lecturăm Vechiul Testament, aflându-ne înaintea unei capodopere literare și teologice a Sfintei Scripturi, și când ne aflăm înaintea acelorași probleme pomenite mai sus, dar pe care le găsim în afara literaturii biblice[13].
Nimeni nu se scandalizează, spre exemplu, ascultând celebrele oratorii ale lui G.F. Händel, care tratează și ele, dar într-un alt mod, aceleași subiecte controversate[14]. Compozitorul german de la curtea regală britanică a ales pentru compozițiile sale muzicale personaje mai puțin edificatoare (sau exemplare) precum Samson, istorisiri cu conținut teologic dificil cum ar fi cele despre Iosua Navi, despre Saul (primul rege al lui Israel) sau despre Iuda Macabeul, o figură ambivalentă cum a fost regele Solomon și o istorisire – cea care-l are ca protagonist pe Ieftae – foarte dramatică, care tulbură înțelegerea teologului și a credinciosului modern. Punctul de vedere al artistului sau al iubitorului artei reușește să ne prezinte o interpretare mai puțin dificilă a acelorași pagini biblice.
Contemporanii noștri, care găsesc greu de acceptat conținutul unor cărți biblice cum ar fi Cartea Iosua și Cartea Judecătorilor, pot să asiste nepăsători și indiferenți la scenele violente descrise în compozițiile literare ale lui Homer sau ale lui Virgiliu. Poate că omul credincios sau creștinul care citește Sfânta Scriptură nu caută în paginile ei satisfacții de ordin estetic, ci hrană pentru credința sa. Mai mult decât atât, Scriptura este cuvântul lui Dumnezeu. Cu toate acestea, artistul poate găsi o cale mai puțin anevoioasă pentru a aborda textele biblice și, astfel, devine legitimă întrebarea dacă nu cumva omul credincios – dar și biblistul sau interpretul textelor sfinte – nu ar putea învăța ceva la școala acestuia? Un teolog precum H.U. von Balthasar a vorbit despre o dimensiune estetică a teologiei[15].
Istoria lui Ieftae, care trebuie să-și sacrifice fiica în virtutea unei promisiuni pripite (Jd 11), constituie „o piatră de poticnire” pentru mulți dintre cititorii Sfintei Scripturi, chiar dacă aceiași cititori vor citi cu aceeași emoție intensă drama Ifigeniei, fiica lui Agamemnon în Aulida[16], așa cum a fost tratată în epoci diferite de Euripide (cca. 405 î.Hr.), de Racine sau de Goethe, în care subiectul sau drama este aceeași: un tată trebuie să-și sacrifice fiica unei divinități[17]. Samson nu este un personaj foarte strălucitor din punct de vedere moral, iar aventurile sale au făcut din el un erou picaresc[18] mai mult decât un model de virtute. În tradiția romano-catolică, din tot ceea ce Scriptura ne oferă în legătură cu acest personaj, celebrarea liturgică a păstrat doar istorisirea despre vestirea nașterii sale din Jd 13, 2-25, adică singurul loc în care Samson nu este personaj principal. Artiștii s-au inspirat adesea din acele pagini biblice. L-am pomenit mai devreme pe G.F. Händel (în muzică), dar au fost atâția alții din domeniul artei, al literaturii sau al cinematografiei, care au avut aceeași sursă a inspirației[19].
Slăbiciunile personajelor biblice
Oare istorisirile biblice care ne prezintă marile personalități ale trecutului lui Israel au ca scop primordial să-i propună cititorului o galerie de modele de virtute? Există, așa cum am văzut, serioase motive pentru a ne îndoi de acest lucru. Este adevărat că problemele de natură etică sau morală nu sunt în prim-plan, dar nici nu sunt îndepărtate din textul biblic. Oare de ce? Deoarece acestea sunt, în primul rând, „memorii” care păstrează amintirile înaintașilor, ale strămoșilor și ale eroilor din trecut. Au supraviețuit în tradiție datorită legăturii particulare (speciale) care le leagă de originile și de momentele importante ale istoriei poporului lor. Că acești eroi sau aceste personaje biblice au sau nu defecte are mai puțină importanță decât faptul că ei sunt „strămoși” sau că au avut un rol important, esențial chiar, în formarea și creșterea acestui popor. Aceste figuri biblice țin de „identitatea” poporului biblic, iar cititorii, cei cărora li se adresează textele biblice, sunt și ei „descendenții” sau „moștenitorii” acelor eroi (bărbați și femei). Faptul că Avraam, Isaac și Iacob / Israel au avut slăbiciuni și defecte, nu-i împiedică să fie „strămoșii” sau „părinții” lui Israel, potrivit trupului și potrivit credinței. Marele Moise, fondatorul prin excelență al poporului biblic, a fost „ireproșabil” (fără de prihană) sau nu?[20]. Samson este în mod limpede pe cât de violent, pe atât de vulnerabil (reușește să ucidă o mie de filisteni cu o falcă de măgar, însă nu este în stare să reziste farmecelor unei femei ca Dalila), dar el rămâne, totuși, un erou al lui Israel într-o epocă dificilă a istoriei acestuia.
La aceasta se adaugă un al doilea motiv. Acele figuri ale trecutului lui Israel reflectă bâjbâiala, șovăielile și ezitările, căderile și retrezirile unei credințe aflate în chinurile facerii, apoi în creștere treptată prin încercările și provocările istoriei și în cele mai diferite circumstanțe. Vechiul Testament nu cunoaște „campioni ireproșabili” sau „desăvârșiți” ai virtuții. Subliniem: „ai virtuții”, iar nu ai credinței. Și prin acest fapt, Vechiul Testament este cât se poate de „uman” sau, am putea spune, „întrupat”. Eroii prezentați în Scripturile vechi nu aparțin unei clase privilegiate, nici din punct de vedere social, nici din punct de vedere moral. Ei fac parte din popor și trăiesc dramele cele mai intense și cele mai serioase ale existenței umane. Un bărbat și o femeie se regăsesc în jurul unui pom – numit «al cunoștinței binelui și răului» – și în compania unui șarpe care vorbește; doi frați Îi aduc Domnului o jertfă, iar răspunsul Domnului la această jertfă devine motiv de ceartă, de invidie, de scandal și, în cele din urmă, de omor calificat și tocmai în aceste împrejurări se decide destinul ulterior al umanității (Fc 2-4)[21].
La începutul istoriei lui Israel, cititorul modern al Bibliei întâlnește aspecte și probleme legate de turme, de împărțirea locurilor de pășunat, a fântânilor, de căsătorii și de moșteniri, de soții rivale care se invidiază, de frați care se ceartă pentru dreptul de întâi-născut încă din pântecele mamei lor, apoi se despart unul de celălalt pentru a se împăca în cele din urmă, după lungi peripeții. Acest aspect al istorisirilor biblice are trei consecințe majore asupra interpretării lor. În primul rând, materia sau stilul – am putea spune genul literar al istorisirilor – ne împiedică să interpunem un ecran între „strămoși” și ultimul membru al poporului ales. Toți descendenții unui popor se pot recunoaște în strămoșii lor, deoarece existența lor reprezintă oglinda a ceea ce constituie esențialul vieții fiecăruia. În al doilea rând, itinerariul marilor figuri ale lui Israel este agitat. Cu prețul multor ezitări și devieri, căderi și ridicări, erori și rătăciri, figurile biblice L-au căutat pe Dumnezeu, pe parcursul existenței lor. Cititorul atent al Sfintei Scripturi și, mai cu seamă, cel avizat, precum comentatorul și exegetul, pot ajunge la concluzia că experiența lui Dumnezeu este inseparabilă de o „căutare duhovnicească” cu toate vicisitudinile ei[22].
În sfârșit, un exemplu – cel al istoriei lui Ieftae – ne va permite să subliniem acest aspect și ne va propune o lectură, dar mai ales o interpretare, care să țină cont de adevăratele intenții ale aghiografului. Adesea, cititorul Sfintei Scripturi caută în paginile ei „modele de imitat sau de urmat”, considerând Scriptura un fel de „Vieți ale sfinților” sau de „Legenda aurea”, în timp ce istorisirile biblice îi oferă ceva mai mult: experiențe concrete, pe care să le retrăiască. Cu alte cuvinte, Biblia vrea să-l implice în acțiune pe cititorul ei, vrea să-l facă părtaș la experiența eroilor ei.
Drama lui Ieftae nu-l poate lăsa indiferent pe cititorul Scripturii și tocmai asta dorește sau urmărește aghiograful prin textul din Jd 11. Acest text nu vrea să edifice credința – să îndemne spre bine, am zice noi cei de astăzi –, ci vrea să emoționeze, să miște, să zguduie sau să zgâlțâie superficialitatea noastră. Cititorul nu este chemat să judece, nici să aprobe sau să dezaprobe gestul lui Ieftae. Istorisirea biblică îl invită, mai degrabă, să intre în chinuitoarea experiență a unui tată și a fiicei sale, să retrăiască împreună cu el teribilul moment în care biruința tatălui se transformă într-o tragedie, iar cântecul de triumf al tinerei fete se transformă în bocet, vaiet și lamentație, adică într-o cântare funebră. Cum ar putea acest lucru să nutrească experiența credinței? Într-o formă mai precisă: dimensiunea religioasă a istorisirii este inseparabilă de modul de a retrăi episodul. Această dimensiune nu constă într-o „idee”, ci în calitatea (intensitatea) participării la drama care se desfășoară sub ochii cititorului[23].
Cu toate acestea, ar fi greșit să vrem să schimbăm ideile pentru sentimente subiective. Este vorba, mai degrabă, de recompunerea unei experiențe, de necesarul de a deveni conștienți de forțele care se confruntă și de necesarul de a urmări în timpul lecturii etapele parcursului său. Sensul istorisirii biblice nu constituie, așadar, un „lucru” pe care ar fi suficient să-l culegem din zbor în cadrul textului, ci el este legat de un act care cere din partea cititorului „un exercițiu de asimilare” pentru a intra în lumea istorisirii și pentru a se orienta potrivit punctelor de referință proprii unui asemenea univers. În acest fel, cititorul se va îmbogăți în contact cu textul biblic, fără a căuta în el ceea ce știa deja. În limbajul paulin, sensul unei istorisiri biblice apare atunci când interpretul sau comentatorul biblic își exercită propria capacitate hermeneutică de a «se face tuturor toate» (1 Co 9, 22). În acest mod, credinciosul – și cititorul Scripturii – va descoperi adevărul unei celebre fraze ale lui Terențiu: «Homo sum, humani nihil a me alienum puto (Om sunt; nimic uman nu-mi este străin)».
Cruzimea unor episoade biblice
O seamă de texte biblice din Cartea Deuteronomului, din Cartea Iosua și din Prima Carte a Regilor vorbesc despre un obicei sau despre „legea anatemei”, o lege potrivit căreia cetățile cucerite ale vrăjmașilor lui Israel trebuiau să fie supuse distrugerii complete, fără nicio milă sau remușcare; iar locuitorii lor trebuiau trecuți prin ascuțișul sabiei: bărbați, femei, copii și chiar animale, iar obiectele prețioase trebuiau să fie consacrate Domnului. Se pare că Domnul Dumnezeu Însuși îi cere poporului Său să procedeze în acest mod[24].
Am spus deja că problema ridicată de aceste texte biblice este de natură teologică. Textul biblic însuși oferă explicația „pericolului contaminării”, al contaminării cu idolatria, pericol care trebuia evitat cu orice preț[25]. Problema ridicată este mai mult de natură formală: dificultatea acestor texte se reduce considerabil sau chiar dispare cu totul dacă ținem cont de faptul că istorisirile relatate în Cartea Iosua sunt foarte apropiate de lumea idealizată a legendelor antice. Data scrierii Cărții Iosua nu poate fi fixată cu certitudine, însă exegeții și comentatorii biblici concordă în a accepta ca dată a scrierii ei perioada exilului babilonic sau perioada postexilică. În perioada exilului babilonic Israel și-a pierdut propriul teritoriu și a simțit nevoia „exorcizării” prezentului cu ajutorul trecutului glorios, cu speranța nemărturisită că Dumnezeul său va repeta intervențiile minunate din trecut. Acesta este motivul pentru care în Cartea Iosua avem o descriere idealizată a cuceririi Canaanului[26].
Sunt multe indicii în textul cărții care dovedesc faptul că autorul ei a dorit să idealizeze trecutul poporului său. De pildă, Iosua Navi se numără printre puținele personaje biblice care sunt ireproșabile; Dumnezeu nu i-a refuzat niciodată lui Iosua ajutorul Său. În Cartea Iosua întâlnim singurul caz din întreaga istorie sfântă a lui Israel în care Dumnezeu Însuși „S-a supus” unui om, oprind soarele pe cer, permițându-i eroului Său o victorie totală sau deplină asupra Amoreilor (Ios 10, 12-15). Iosua Navi a fost înfrânt o singură dată de locuitorii cetății Ai, dar a reușit să se reabiliteze îndată (Ios 7, 2-5). Timpul lui Iosua Navi a fost unul dintre puținele din istoria lui Israel în care poporul I-a arătat Domnului o fidelitate care n-a cunoscut scădere sau infidelitate (Ios 24, 31; Jud 2, 7). Cartea Iosua ne prezintă, așadar, o adevărată „perioadă de aur” a istoriei lui Israel, iar noi trebuie să o citim ținând cont de acest detaliu[27]. Dincolo de acestea, ea cuprinde și afirmații care merg în sens opus. În primul rând, Domnul Dumnezeu îi conferă lui Iosua Navi biruința asupra tuturor vrăjmașilor. Uneori, se pare că simpla prezență a lui Iosua este suficientă pentru a-i pune pe fugă pe vrăjmașii lui Israel (Ios 1, 5-9). Deși Domnul îl asigură pe Iosua de victorie, acest fapt nu exclude efortul, înțelepciunea, stratagema, atacul surpriză și folosirea tuturor mijloacelor pentru a învinge[28]. Există, în mod cert, o tensiune în toate aceste texte din Cartea Iosua în care, pe de o parte avem asigurarea că Domnul vine în ajutorul omului, însă faptul acesta nu exclude, ci, dimpotrivă, implică și efortul omului.
În al doilea rând, biruințele și victoriile lui Iosua nu sunt „totale”. Textul biblic al cărții ne spune că «pământul Canaanului a fost cucerit», însă același text adaugă faptul că Iosua nu a cucerit întregul pământ, pomenind teritorii care trebuie încă cucerite, iar textul din Jd 1 ne prezintă și el aceeași viziune mai puțin triumfalistă. În al treilea rând, deși „legea anatemei” trebuia respectată în modul cel mai riguros posibil, există în cuprinsul acestei cărți și „abateri de la regulă”! Prima încălcare a legii anatemei a fost aspru pedepsită prin uciderea cu pietre a lui Acan (Ios 7, 1-26). Însă, câteva versete mai târziu, Domnul admite un „amendament” al ei, permițând lui Israel să-și însușească ceva din rămășițele și din animalele cetății Ai (Ios 8, 2). Mai departe, textul din Ios 11, 13-14 vorbește despre alte abateri de la această lege, fără să ofere justificări respectivului gest. Chiar în timpul cuceririi Ierihonului, Iosua Navi a cruțat viața femeii Rahab și a familiei ei, pentru că această femeie L-a mărturisit pe Iahve. Așa cum se poate vedea, rigiditatea legii anatemei nu exclude, pe alocuri, posibilitatea unor amendamente, potrivit circumstanțelor care se ivesc[29].
În al patrulea rând, textul biblic ne spune că Iosua s-a supus întru totul Legii pe care Moise i-a încredințat-o (Ios 11, 15). Cititorul biblic va fi surprins atunci când va citi că Iosua a căzut la înțelegere și a făcut un legământ cu gabaoniții (Ios 9), lucru care era interzis cu desăvârșire de Legea mozaică (Dt 7, 1-7). Textul biblic ne spune că aceștia l-au mințit pe Iosua că vin de departe și au obținut, prin înșelăciune, un acord de pace din partea sa. Totuși, Iosua decide să-i folosească ca tăietori de lemne și ca purtători de apă (Ios 9, 21), lucru în perfect acord cu ceea ce se spune în Dt 20, 11, unde aflăm că cetățile «îndepărtate», care vor face pace cu Israel, îi vor plăti acestuia tribut[30]. Toate aceste exemple ne arată că există, fără îndoială, o tensiune între descrierea idealizată a cuceririi Canaanului și realitatea concretă a faptelor care s-au petrecut atunci, tensiune pe care autorul cărții sau redactorii ei tardivi nu s-au gândit să o dezamorseze. Astfel, cititorul modern al cărții este obligat să parcurgă același traseu ca și protagoniștii ei, pentru a-i înțelege sensul. El trebuie să retrăiască tensiunea permanentă între făgăduința Domnului, care nu poate să nu se împlinească, și incapacitatea omului de a rămâne fidel în totalitate acestei făgăduințe. Pământul Canaanului i-a fost făgăduit și dăruit de Dumnezeu poporului biblic, el nefiind cucerit în întregime de Israel. A fost, deci, un dar de la Dumnezeu, dar și un efort al lui Israel de a-l cuceri. Cititorul atent al Scripturii va sesiza în textul biblic această tensiune și va înțelege că încrederea în Dumnezeu și în împlinirea cuvintelor Sale nu exclud recursul la inteligență și la efort din partea omului.
«Împărăția lui Dumnezeu se ia prin asalt – a spus Mântuitorul Hristos – iar cei care dau asaltul o cuceresc» (Mt 11, 12). Pe de o parte, cititorul Scripturii va vedea intransigența unei legi care nu cunoaște sau nu admite excepții și nu admite încălcări ale ei, iar pe de altă parte el va insista la unele corecturi necesare atunci când este vorba de aplicarea ei. Acest drum sau acest itinerar nu a fost trasat înainte, ci este parcurs în fiecare epocă și de fiecare generație de oameni, așa cum s-a întâmplat cu Iosua și cu poporul său. Ultimul mesaj al cărții este dat de faptul că acțiunea aceasta nu este numai posibilă, ci și o acțiune reușită. În sens duhovnicesc, Iosua Navi Îl preînchipuie sau Îl prefigurează pe Mântuitorul Iisus Hristos, iar cucerirea Pământului Făgăduinței sau a Canaanului reprezintă, în același limbaj duhovnicesc, dobândirea Împărăției lui Dumnezeu[31].
Teologia lacunară în ceea ce privește viața omului după moarte
O altă „dificultate” sesizată de comentatorii și exegeții Vechiului Testament a fost aceea că multe dintre paginile lui ne-ar oferi o teologie lacunară în ceea ce privește sensul vieții și realitățile aflate dincolo de granițele vieții în trup. Această problemă pare evidentă în cazul unei cărți care, așa cum am spus, reprezintă o capodoperă a poeziei ebraice: Cartea Iov. Potrivit majorității exegeților și comentatorilor biblici, drama acestui om drept s-ar diminua considerabil dacă el sau autorul cărții ar fi cunoscut învățătura Mântuitorului Hristos despre învierea morților, exprimată clar și fără echivoc în Noul Testament. Întrebările pe care și le-au pus, au fost următoarele: Credința în înviere schimbă cumva viziunea sau înțelegerea noastră despre Cartea Iov? Oare înțelepciunea, pe care personajul principal al cărții o dovedește, nu are alt scop decât acela de a ne permite nouă, celor de astăzi, să măsurăm mai bine distanța care separă Vechiul Testament de Noul Testament?
Este imposibil, în câteva rânduri, să abordăm toate problemele pe care le ridică această capodoperă a poeziei ebraice, însă câteva idei îi pot indica cititorului modern al cărții unele lămuriri care să-l împace cu teologia prezentată de autorul ei. Punctul nostru de plecare va fi un verset din concluzia dramei. După ce i-a răspuns dreptului Iov și după ce a primit din partea acestuia un răspuns timid, Domnul i se adresează unuia dintre cei trei prieteni ai lui Iov veniți să-l consoleze pe acesta – este vorba de Elifaz din Teman! – cu aceste cuvinte: «Tu și cei doi prieteni ai tăi ați greșit, fiindcă în ochii Mei n-ați grăit nimic din adevărurile pe care le-a vorbit robul Meu, Iov» (Iov 42, 7). Iov a putut să-și exprime durerea și necazul, iar cuvintele sale au frizat blestemul și, cu toate acestea, Domnul îi dă lui dreptate și nu prietenilor săi, care au încercat din răsputeri să justifice modul de lucru al lui Dumnezeu. Iov, la rândul său, le-a reproșat, în repetate rânduri, prietenilor săi, veniți să-l mângâie, că nu erau în stare să-i împărtășească durerea și nici să-i înțeleagă suferința (dacă aceasta poate cumva să fie înțeleasă). Cei trei prieteni și-au dat silința să-l convingă pe Iov că el nu reprezintă „un caz izolat” sau „un caz aparte” și că nu poate face excepție de la regulă, în acest caz de la doctrina retribuției divine: Domnul îl recompensează pe cel drept și îl pedepsește exemplar pe cel păcătos. Dacă acum suferi, înseamnă că ești pedepsit sau bătut de Dumnezeu, iar dacă ești bătut de Dumnezeu, înseamnă că ai păcătuit. Pocăiește-te și Dumnezeu te va reabilita!
Iov îndrăznește să opună experiența sa acestei teorii abstracte, care aduce mai mult a idee preconcepută, care, la o cercetare atentă și amănunțită, nu poate sta în picioare. De fapt, Iov cere un singur lucru: să fie ascultat, de prietenii săi și de Dumnezeu. Domnul i-a răspuns lui Iov până la urmă, i-a aprobat atitudinea și a condamnat ferm atitudinea celor trei, care s-au gândit că ar putea fi avocații Celui de Sus[32]. Aici intervine dificultatea de care s-a lovit cititorul modern al Sfintei Scripturi. Cum va putea pricepe el discursul lui Iov și adevărurile pe care el le exprimă despre Dumnezeu? Cartea este elaborată de autorul ei sub formă de dialog, iar prezentarea dramei îi deschide cititorului multiple posibilități:
– el poate fi de partea prietenilor lui Iov și poate apăra cauza divină, condamnându-l pe Iov;
– el ar putea fi de partea lui Iov și să ajungă să condamne lucrarea divină;
– ar putea rămâne neutru și să tragă de timp până la sosirea răspunsului divin;
– ar putea rămâne spectator neutru și să judece experiența lui Iov din exterior, ca un arbitru;
– ar putea, de asemenea, să se facă părtaș la intensitatea dramei dar numai ca un estet, fără să-și pună nicio problemă de fond sau de conștiință[33].
Exegeții și comentatorii biblici și-au pus următoarele întrebări: Oare nu cumva textul însuși ne indică o cale de urmat? Nu cumva textul ne invită să facem o alegere? Oare nu ne invită să intrăm în „focul dezbaterii” într-un fel sau altul? Pentru primii cititori ai cărții, problema ridicată de autorul ei era crucială, iar ei nu puteau să nu reacționeze. Simplificând puțin lucrurile, am putea defini conflictul lui Iov astfel: cartea ne prezintă confruntarea dintre o doctrină tradițională, elaborată în întregime în favoarea lui Dumnezeu, și un caz individual (izolat), care o pune sub semnul întrebării. Cartea aceasta ne prezintă conflictul lui Iov împotriva unui sistem de gândire bine înrădăcinat în pământul lui Israel. Cititorul cărții este invitat să intre pas cu pas în această dialectică, să-și însușească punctele de vedere exprimate în cuprinsul ei, să parcurgă experiența lui Iov și a prietenilor lui pentru a vedea, în cele din urmă, că este imposibil ca părerile și ideile lor să se întâlnească. Iov îl invită pe cititorul său să caute el însuși o cale către Judecătorul suprem al istoriei, să recompună în propria sa dimensiune umană, emoțională și spirituală disperarea celui care și-a rănit mâinile bătând în zadar la poarta tăcerii. Nu este vorba de a fi de partea lui Iov sau de a-l consola în locul prietenilor săi, ci de a putea „reconstrui” și „experimenta” drama lui în toată intensitatea și componentele ei, furnizate fiind de Iov însuși și de prietenii săi, dar și cele care provin din tăcerea lui Dumnezeu[34].
După ultimul „asalt” al lui Elihu (Iov 32-37), când, în sfârșit, Dumnezeu îi răspunde lui Iov, cititorul modern al Scripturii poate recompune toată arhitectura dramei și poate integra în ea această nouă dimensiune care-l va ajuta să pătrundă și mai adânc taina acestei capodopere a Vechiului Testament. La sfârșitul cărții, cititorul ei va rămâne în fața unui singur paradox. Răspunsul Domnului (cuprins în cap. 38-41), relativizează ideea retribuției divine și insistă pe caracterul de nepătruns al lucrării divine. Epilogul în proză (Iov 42, 7-17) ne spune că Dumnezeu recompensează răbdarea lui Iov, umplându-l de bunuri potrivit normei sau ideii criticate (cea a retribuției divine). Această muncă de descifrare a mesajului cărții se desfășoară pe întreg parcursul lecturii ei. Sensul ascuns al cărții lui Iov poate fi descoperit numai progresiv, în cadrul unui proces de ascultare, de corectare, de căutare nesigură, de revizuire, căutând pe un câmp de luptă, și nu pe mapamond, toate forțele chemate în cauză și urmărind desfășurarea dramei până la capăt. „Bătălia” sau „lupta” rămâne pentru multă vreme incertă și nu vedem necesară căutarea unui învingător. Punctul fundamental este acela că opera aceasta veterotestamentară îl stimulează pe cititorul ei să trăiască, să reconstruiască „lupta” pentru a înțelege sensul cărții, sens care nu constă într-o idee abstractă despre Dumnezeu sau despre suferință, ci, mai degrabă, într-o „acțiune”, într-o participare activă la această confruntare[35].
Dacă cititorul acestei cărți crede în învierea morților poate, oare, să se implice direct în drama ei? În niciun caz, Noul Testament nu arată caducă înțelepciunea exprimată în Cartea Iov. Din contră, Noul Testament confirmă faptul că aceasta este calea care-l conduce pe om la taina lui Hristos mort și înviat[36]. Evangheliștii Matei și Marcu conferă figurii dreptului care suferă o profunzime nouă, iar Mântuitorul Hristos reia toate invocările predecesorilor Săi pe calea suferinței, până la cea mai tulburătoare și mai sfâșietoare dintre ele: «Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit?» (Mt 27, 46; Mc 15, 34; Ps 21, 1). Iisus nu numai că susține cauza tuturor drepților Vechiului Testament, dar Se și așază între ei pentru a face biruitoare cauza lor. Învierea lui Hristos nu trebuie interpretată ca și cum Iisus ar fi scăpat de soarta celor nevinovați și acuzați pe nedrept. El a pătimit în trupul Său până la moartea cea mai de ocară și a păstrat urmele Pătimirilor pe Trupul Său. Învierea Sa se manifestă „în” și „dincolo de moarte”, nu „în afara” acesteia: «Nu trebuia, oare, să pătimească acestea Hristos și așa să intre în slava Sa?» (Lc 24, 26).
Învierea este făgăduită drepților care suferă și păcătoșilor întorși la Domnul prin pocăință și celor care, asemenea lui Iov, refuză sau resping orice consolare ieftină – cum este cea a unei recompense viitoare – și își doresc cu dinadinsul să-L descopere pe Dumnezeu în suferința lor[37]. Pentru a descoperi acest adevăr, cititorul cărții va trebui să ia în serios drama lui Iov și câmpul de forțe opuse care se manifestă în paginile ei. Acum, nu este adevărată pe de-a-ntregul afirmația pe care exegeții și comentatorii biblici au făcut-o despre Cartea Iov, cum că ea ne-ar prezenta o teologie lacunară în ceea ce privește viața omului după moarte. Personajul principal al cărții face, la un moment dat, această afirmație: «Eu știu că Răscumpărătorul meu este viu și că Dumnezeu va ridica din pulbere această piele a mea care se destramă» (Iov 19, 25-26)[38].
În literatura universală întâlnim nenumărate cazuri și mărturii ale nefericirii omului cauzate de boală și nu sunt deloc puține vocile care își strigă durerea în paginile ei. Însă, niciuna dintre aceste voci nu este atât de emoționantă, atât de sfâșietoare, atât de puternică și de radicală precum este vocea lui Iov. Pentru majoritatea vocilor care provin din literatura lumii, a suferi reprezintă un destin implacabil, neîndurător sau inexorabil. Suferința reprezintă o consecință a neascultării omului de Dumnezeu și a căderii în păcat, iar a suferi reprezintă o stare inseparabilă de verbul „a trăi”; suferința ține de condiția noastră ontologică, ține de realitatea vieții în acest trup biologic, stare împotriva căreia nu are niciun rost sau niciun sens să ne răzvrătim, ci numai să o asumăm și să îi rezistăm[39].
Un romancier român de origine evreiască, M. Blecher, care avea o sensibilitate maladivă datorată, foarte probabil, bolii incurabile de care suferea, afirmă în paginile operei sale Inimi cicatrizate, că: „Nu e nicio ispravă să suferi. De mii de ani oamenii se complac în suferință, se compătimesc și se plâng unii pe alții pentru suferința lor. Aș vrea să le pot distruge această iluzie. Să nu mai creadă că dacă suferă e cine știe ce de capul lor”. Conceput astfel, scandalul răului se acutizează și sfârșește în resemnare sau chiar în disperare.
În loc de concluzii
Istorisirile din Vechiul Testament nu răspund niciodată și în mod deplin satisfăcător întrebărilor noastre existențiale (despre care unii cred că nici n-ar trebui să fie puse), dar ele ne oferă „puncte de plecare” în căutarea unor răspunsuri valide, viabile, acceptabile, rezonabile și cumpătate. Istorisirile cuprinse în literatura biblică nu ne oferă „produsul finit”, dar ne pun la dispoziție instrumentele necesare pentru a ne forja în actul lecturării o experiență a credinței mereu nouă.
[1] Jean-Luis Ska, Antico Testamento. Introduzione, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2015, p. 83.
[2] Vezi: Fc 12, 10-20 (v. 13) și 20, 1-18 (v. 2).
[3] Vezi: Fc 26, 6-11 (v. 6).
[4] Istoria mentalităților consemnează vremea când viața soțului conta mai mult decât reputația soției. Se pare că egiptenii ignorau obiceiul unor nobili mesopotamieni de a-și proclama pe una din soții drept «soră», titlu cu poziții privilegiate. Oricum, accentul acestui episod cade nu pe slăbiciunea celor doi, ci pe iconomia divină care-i salvează pe beneficiarii făgăduinței lui Dumnezeu, indiferent de calitatea omului lui Dumnezeu sau a circumstanțelor în care acesta s-a aflat la un moment dat. Vezi: Biblia sau Sfânta Scriptură, versiune diortosită după Septuaginta, redactată și adnotată de †Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2001, p. 34.
[5] Vezi: Fc 25, 24-34 (episodul cu fiertura de linte și vinderea dreptului de întâi-născut) și Fc 27, 1-28, 9 (episodul cu binecuvântarea „furată”).
[6] Vezi: Fc 42-45 (mai cu seamă 42, 7; 16-17; 19; 24b; 44, 17).
[7] S. Agostino d’Ippona, La dottrina cristiana, 1, III, sez. II, introd., trad. e note di Luigi Alici, coll. Letture cristiane del primo millennio 7, Edizioni Paoline, Milano, 1989, pp. 230, 258.
[8] J.-L. Ska, Antico Testamento…, p. 84.
[9] Atunci când legea anatemei nu era respectată cu strictețe, cel care o încălca era aspru pedepsit (vezi episodul cu Acan din Ios 7 sau greșeala regelui Saul din 1 Rg 15, 16-23).
[10] Vezi: Dt 7, 1-2; 20, 17-18; Ios 7, 15; 1 Rg 15, 2-3.
[11] Vezi: Biblia sau Sfânta Scriptură, p. 209, n. b.
[12] Un comentariu scris în Introducerea la Cartea Iov din Biblia de la Ierusalim explică astfel: „Omul trebuie să persevereze în săvârșirea binelui în pofida tuturor încercărilor care-i apar în cale. În acest stadiu al Revelației divine, autorul cărții nu putea trece la o învățătură mai înaltă. Pentru a proiecta lumină și sens asupra tainei suferinței umane, el trebuia să aștepte să aibă certitudinea unei retribuții într-o viață viitoare și să cunoască valoarea și sensul suferinței oamenilor unită suferinței lui Hristos. La întrebările tulburătoare puse de Iov va răspunde Sfântul Apostol Pavel în două texte bine cunoscute: «Într-adevăr, eu socotesc că suferințele din vremea de acum nu au nicio însemnătate față de mărirea care ni se va descoperi» (Rm 8, 18) și «Acum mă bucur de suferințele mele pentru voi, și în trupul meu împlinesc lipsurile necazurilor lui Hristos pentru trupul Său, adică Biserica» (Col 1, 24)” (La Bibbia di Gerusalemme, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2002, p. 1039).
[13] J.-L. Ska, Antico Testamento…, p. 86.
[14] Georg Friedrich Händel a compus mai multe oratorii având ca subiect teme biblice: Saul (1739), Samson (1742), Mesia (1742), Iuda Macabeul (1746), Iosua (1747), Solomon (1747) și Ieftae (1751). În timp ce lucra la compoziția acestui oratoriu, G.F. Händel și-a pierdut vederea, murind la Londra pe 17 apr. 1759.
[15] Hans Urs von Balthasar, Gloria. Una estetica teologica, Jaca Book, Milano, 1971-1977, p. 44.
[16] Ifigenia (în mitologia greacă), fiica lui Agamemnon și a Clitemnestrei. Tatăl ei a vrut s-o sacrifice zeilor pentru a obține un vânt prielnic la plecarea corăbiilor grecești spre Troia. Ifigenia a fost salvată de zeița Artemis, care a înlocuit-o cu o căprioară și a dus-o în Taurida (Crimeea), unde a făcut-o slujitoare cultului său. Vezi aceste informații la: <https://dexonline.ro/definitie/ifigenia>, 05.04.2017.
[17] J.-L. Ska, Antico Testamento…, p. 87.
[18] „Picaresc, -ă (din sp. picaresco < picaro = aventurier) adj. Literatură p. = gen de literatură în proză (nuvelă sau roman), de esență realistă, cultivat inițial în Spania (în sec. XVI-XVII), care prin intermediul personajului-tip «picaro», investighează, cu accente satirice, cele mai diverse medii sociale, moravuri ș.a., reliefând amănuntul pitoresc și ineditul aventurii, într-un limbaj plin de elemente argotice, familiare, etc. Prototipul genului a fost Viața cavalerului Guzmán de Alfarache de M. Aléman; genul acesta a apărut și în alte literaturi europene până la mijlocul sec. al XVIII-lea. Elemente p. se regăsesc și mai târziu la mari scriitori, precum Gogol (Suflete moarte), M. Twain (Huckleberry Finn) și Th. Mann (Confesiunile lui Felix Krull)” (<https://dexonline.ro/definitie/picaresc>, 05.04.2017).
[19] John Milton, Samson Agonistes (1671), în literatură; Samson și Dalila (1877), opera lui Camille Saint-Saëns, în muzică și, de ce nu, Scrisoarea a V-a a lui Mihai Eminescu.
[20] Lui Moise i se reproșează faptul că a ucis un egiptean pentru a lua partea unui conațional (Iș 2, 12-22). Însă, în ceea ce privește motivul pentru care Dumnezeu i-a spus: «Acesta este pământul (sau țara) pentru care M-am jurat lui Avraam, lui Isaac și lui Iacob, zicând: – Seminției tale o voi da – Iată, te-am învrednicit să-l vezi cu ochii, dar în el nu vei intra» (Dt 34, 4), acesta rămâne neclar, iar textele biblice ne oferă explicații care nu prea concordă între ele. Vezi: Dt 1, 37; 3, 23-27; 4, 21-22; 32, 49-52; Ps 105, 32-33. «Apoi L-au mâniat pe Domnul la Apa Certării și Moise a îndurat necaz de dragul lor, că ei îi amărâseră duhul, iar el a rostit judecăți cu buzele sale» (J.-L. Ska, Antico Testamento…, p. 88).
[21] André Wenin, Dalla violenza alla speranza. Cammini di umanizzazione nelle Scritture, Qiqajon, Magnano, 2005.
[22] J.-L. Ska, Antico Testamento…, p. 89.
[23] André Wenin, Perchè tanta violenza? Quando la Bibbia provoca e disarma, Edizioni Paoline, Milano, 2011, p. 36.
[24] Norbert Lohfink, Il Dio della Bibbia e la violenza. Studi sul Pentateuco, Morcelliana, Brescia, 1985, p. 48.
[25] Pietro Bovati et al., Il Dio violento nella Bibbia, coll. Sussidi biblici 116, Reggio Emilia, San Lorenzo, 2012, p. 31.
[26] J.-L. Ska, Antico Testamento…, p. 90.
[27] Gianfranco Ravasi, La Bibbia: risposte alle domande più provocatorie, Edizioni Paoline, Milano, 2000, p. 44.
[28] J.-L. Ska, Antico Testamento…, p. 91.
[29] P. Bovati et al., Il Dio violento nella Bibbia…, p. 31.
[30] J.-L. Ska, Antico Testamento…, p. 92.
[31] G. Ravasi, La Bibbia…, p. 61.
[32] G. Ravasi, La Bibbia…, p. 77.
[33] J.-L. Ska, Antico Testamento…, p. 95.
[34] Giuseppe Barbaglio, Dio violente? Lettura delle Scritture ebraiche e cristiane, Cittadella Editrice, Assisi, 1991, p. 221.
[35] J.-L. Ska, Antico Testamento…, p. 96.
[36] G. Ravasi, La Bibbia…, p. 79.
[37] J.-L. Ska, Antico Testamento…, pp. 96-97.
[38] André Wenin, Non di solo pane… Violenza e alleanza nella Bibbia (Epifania della parola), Edizioni Dehoniane, Bologna, 2004, p. 164.
[39] Sergio Quinzio, „Personaggi giobbici in Joseph Roth e Isaac B. Singer” în: Benedetto Calati et al., Le provocazioni di Giobbe. Una figura biblica nell’orizzonte letterario, coll. Punti critici 1, Marietti, Genova, 1992, p. 91.