Autor: Paula Bud
* Studiul a fost publicat în Studia Universitatis Babeş-Bolyai – Theologia Orthodoxa 1 (2013): 5-24.
Keywords: word, hermeneutics, name, communication, scripture, path
Abstract
This study explores the broad horizons of biblical hermeneutics, in pursuing to convey the utility and actuality of some patristic interpretative landmarks within a nowadays orthodox lectio of the Holy Scripture. In doing so, we are using the divine inspired works of Saint John Chrysostom.
Aş începe propunând o distincţie operabilă/posibilă între cuvânt şi cuvinte: cel dintâi, chiar scris fără iniţială majusculă, exprimă unitate, în timp ce în forma de plural se poate sesiza o anumită risipire, o zdruncinare a unităţii, un sens care se apropie mai mult de „vorbă”, înţeleasă în perspectiva „tot cuvântului deşert” pentru care vom da răspuns în ziua Judecăţii. Care este componenta negativă a acestei vorbe, de ce devine ea pentru noi pricină de osândă? Pentru că reflectă în chip onest inima, după cum spune Mântuitorul: Nu ceea ce intră pe gură spurcă pe om […] iar cele ce ies din gură pornesc din inimă, şi acelea spurcă pe om. (Mt 15,11.18). Iar dacă pe tablele inimii noastre, Cuvântul este înlocuit de cuvinte, atunci carnea redevine piatră şi omul singur îşi face din inimă un zid între el şi Dumnezeu. Asistăm, în acest debut de mileniu al III-lea, la progresul exploziv al mijloacelor de comunicare şi suntem, în chip paradoxal, martorii unui proces de izolare teribilă. Singurătatea a devenit, pentru mulţi, un sentiment acut, într-un timp în care folosirea cuvântului, oral, scris ori difuzat, deţine un loc tot mai copleşitor în viaţa societăţii[1]. Iar dacă acesta (cuvântul) îşi împlineşte chemarea cea mai profundă atunci când practică schimbul şi se realizează ca element de relaţie, apt de receptare şi dialog[2], însemnează că o parte considerabilă din cuvintele pe care le rostim sau scriem astăzi sunt lipsite de consistenţă, devin de prea multe ori simple „vorbe”, incapabile de a realiza o comunicare autentică.
În acest context, Cuvântul Scripturii poate constitui punctul de plecare pentru o reaşezare a cuvântului în firescul său, stare în care acesta redevine mijloc de comunicare autentică, spaţiu de întâlnire a omului cu Dumnezeu şi cu aproapele[3]. Dar acest lucru nu este posibil dacă ne limităm la o abordare exclusiv ştiinţifică a Sfintei Scripturi, o abordare care să ignore cu desăvârşire caracterul său revelat, importanţa sa pentru viaţa creştinului şi implicit mărturia sa anastasică. Părintele John Breck consideră că astăzi se impune în Biserica Ortodoxă o redescoperire şi o dezvoltare a unei hermeneutici biblice care să fie, pe de-o parte, fidelă abordării duhovniceşti a Părinţilor, dar, pe de altă parte, care să fie relevantă şi convingătoare pentru lumea modernă[4]. Am extras, în studiul de faţă, câteva repere hermeneutice din opera Sfântului Ioan Gură de Aur, dat fiind faptul că exegeza sa a fost determinată de preocupări pastorale, situându-se permanent în slujba propovăduirii creştine[5]. Aş dori să zăbovesc însă mai întâi asupra câtorva aspecte ale cuvântului în sfera de înţelegere proprie Vechiului Testament.
Cuvânt creator şi nume
Situându-mă în zona cercetării biblice vetero-testamentare, atunci când vorbesc de cuvânt mă întorc, în chip prioritar, la referatul creaţiei, acolo unde cuvântul „reprezintă prin sine însuşi […] esenţa însăşi a realităţii pe care o aduce la existenţă”[6]. În planul strict al existenţei umane, Descartes semnala că a patra cauză a erorilor noastre ar fi faptul de a lega gândurile noastre de cuvinte care nu le exprimă în chip desăvârşit[7]. O cu totul altă imagine ne oferă însă rescriptul creaţiei, în care „gândul este o paradigmă, cuvântul este expresia activă, dinamică, făptuitoare a însuşi actului existent în paradigmă”[8]. Creaţia care se împlineşte prin cuvânt demonstrează o proximitate de esenţă între limbaj şi lume, o unitate profundă şi fundamentală a creaţiunii[9]. Acest act al creării prin cuvânt, în urma căruia apar toate făpturile pământului în afară de om este, în viziunea Sfinţilor Părinţi, un temei pentru a aduce laudă lui Dumnezeu: „Iată, se văd cerul şi pământul şi strigă că au fost create […]. Mai strigă că nu ele însele s-au făcut: De aceea existăm, fiindcă am fost făcute, aşadar nu existam mai înainte de a exista ca să ne putem face pe noi înşine. […] Te laudă toate acestea pe Tine, Creatorul tuturor. Dar Tu cum le faci? Cum ai făcut, Dumnezeule, cerul şi pământul? […] prin cuvântul Tău le-ai făcut”[10].
În acelaşi fel, regăsim în cartea Psalmilor invocat actul creator pentru slavoslovia Ziditorului: Să laude numele Domnului, că El a zis şi s-au făcut, El a poruncit şi s-au zidit. (Ps 148,5). Dar imaginea lucrării creatoare ne descoperă omul ca făptură ce se bucură de un statut aparte, fiind „singurul dintre vieţuitoare făcut cu mâna lui Dumnezeu”[11], aşadar printr-o implicare directă a lui Dumnezeu[12] şi nu prin cuvânt deşi, paradoxal, omul este singura fiinţă înzestrată cu darul cuvântului[13]. El va fi cel invitat să încheie actul creator prin punerea numelor animalelor: Şi Domnul Dumnezeu, Care făcuse din pământ toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le-a adus la Adam, ca să vadă cum le va numi; aşa ca toate fiinţele vii să se numească precum le va numi Adam. Şi a pus Adam nume tuturor animalelor şi tuturor păsărilor cerului şi tuturor fiarelor sălbatice. (Fac 2,19-20). Omul, singura fiinţă înzestrată cu limbaj şi putere de a da nume este, aşadar, singurul element pentru care actul creator nu este legat de limbaj şi pentru care denominarea nu încheie procesul de creaţie[14]. Pentru gândirea iudaică, omul este o fiinţă al limbajului deoarece menirea lui esenţială constă în a numi, adică a elibera într-însul limbajul, a lăsa liber cuvântul pentru a traduce limbajul lucrurilor în limbaj al omului. A numi pentru a smulge din materia opacă energia creatoare pe care verbul divin a depus-o acolo cu scopul de a regăsi prin limbajul său intimitatea lingvistică ce uneşte creaţia mută cu Dumnezeu. În sfârşit, prin numirea fiinţelor vii, Adam se distinge de acest univers mut şi devine conştient de singularitatea lui[15] ca făptură menită dialogului/comunicării cu Dumnezeu şi cu aproapele în cadrul creației.
Scriptura şi cartea naturii
Se delimitează, în general, existenţa a două etape în comunicarea dintre Dumnezeu şi om: dialogul edenic şi comunicarea postpecavică. În starea de dinainte de cădere omul era înzestrat cu puterea de a cunoaşte pe Dumnezeu şi de a cunoaşte binele prin legea naturală, potrivit căreia el dobândeşte cunoştinţă de binele, pe care se cuvenea să-l săvârşească şi de răul care trebuia evitat[16]. Prin aceasta, deşi nu avea o lege scrisă, omul putea duce o viaţă plină de virtute, o viaţă în acord cu voinţa divină. Cum? Urmând glasul lăuntric al conştiinţei lui, pe care o avea singur învăţător[17]. Dar pe lângă această sfătuire omul avea comuniunea raţiunilor făpturilor din care putea dobândi cunoştinţe despre însuşirile nevăzute ale lui Dumnezeu, despre puterea Lui cea veşnică şi despre divinitatea fiinţei Lui, deci prin mijlocirea creaturilor, aşa cum ne spune Apostolul Pavel în Romani 1, 20: Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire, aşa ca ei să fie fără cuvânt de apărare. Astfel, Dumnezeu a pecetluit întreaga creație cu simțirea existenței și prezenței Lui[18]. Este exprimată, în acest text, o teologie naturală care, cel mai probabil, își are originea în teologia sapiențială iudaică elenistică[19].
Această modalitate de cunoaştere este considerată de Sfântul Ioan Gură de Aur a fi mai credibilă decât cea transpusă întrucât fiinţa omenească o dobândeşte prin mijlocirea lucrurilor şi-i este mai vrednică de crezare şi mai clară[20]. Într-o vreme în care făptura umană tinde să-şi revendice autoritatea absolută asupra creaţiei, uitând parcă de responsabilitatea care a însoţit darul iniţial al stăpânirii după chipul lui Dumnezeu şi lucrând nu la împlinirea telosului ei, ci la distrugerea-i nejustificată, e importantă această revalorizare a cărții naturii care este de o importanță covârșitoare în viziunea Sfinților Părinți. Voi insera în cele ce urmează doar câteva pasaje pe care le consider relevante.
Vorbind despre modurile în care Dumnezeu S-a făcut cunoscut făpturii Sale, Sfântul Ioan Damaschin pune pe primul plan calea cunoaşterii naturale: „Dumnezeu, însă, nu ne-a lăsat în completă neştiinţă, deoarece cunoştinţa existenţei lui Dumnezeu este însămânţată de El în chip firesc în toţi oamenii. Pe lângă aceasta, însăşi creaţia, conservarea şi guvernarea acesteia vestesc măreţia firii dumnezeieşti”[21]. Sfântul Ioan Gură de Aur exprimă limpede faptul că Scripturile nu au fost dăruite omenirii de la începutul existenţei ei, ci numai mai târziu, fiindcă „nu prin scrieri, ci prin lucruri a voit Dumnezeu să înveţe firea oamenilor. Ce înseamnă prin lucruri? Prin intermediul creaţiei însăşi”[22]. De aceea, după cum spune apostolul Pavel, nici păgânii nu au scuză înaintea lui Dumnezeu că nu i-au slujit, din moment ce, necunoscând Evangheliile, L-au putut cunoaşte totuşi din făpturi. Sfântul Ioan explică pe îndelete această posibilitate oferită neamurilor: „Cum puteau să-L cunoască pe Dumnezeu? Şi cine L-a arătat pe El lor? Căci Dumnezeu S-a arătat acestora (neamurilor), zice. În care fel? Ce prooroc a trimis, ce evanghelist, ce învăţător, din moment ce Scripturile nu erau încă? Cele nevăzute ale Lui – spune – se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire, aşa ca ei să fie fără cuvânt de apărare (Rom 1,20). Ceea ce spune aceasta înseamnă că adică a aşezat creaţia în mijloc în faţa ochilor tuturor, pentru ca din lucrurile lui să înţelegem pe Creator”[23].
Interpretând un pasaj din referatul creaţiei, Sfântul Vasile cel Mare înalţă rugăciune pentru ca oamenii să-L înţeleagă şi să-L cunoască pe Dumnezeu din contemplarea celor văzute: „Iar Dumnezeu, Cel ce a creat operele Sale mari […] să vă dea vouă în tot lucrul înţelegerea adevărului Lui, ca să înţelegeţi din cele văzute pe cel nevăzut, iar din frumuseţea şi măreţia zidirilor să vă faceţi o idee potrivită de Cel ce ne-a zidit – că cele nevăzute de la zidirea lumii se văd… – încât şi de pe pământ şi din văzduh şi din cer şi din apă şi din noapte şi din zi şi din toate cele văzute să luăm evidente dovezi despre Binefăcătorul nostru”[24].
„Cel care înţelege pe Creator din facerea lumii, a cunoscut şi el pe Dumnezeu din înţelepciunea cu care a fost făcută lumea. Că cele nevăzute ale lui Dumnezeu de la facerea lumii se văd când cugeţi la cele făcute de El”[25]. El explică în continuare în ce mod se descoperă înţelepciunea divină în făpturile create: „…înţelepciunea care se arată în lume, aproape dând glas, prin cele văzute, că de Dumnezeu s-au făcut, pentru că nu întâmplător străluceşte în cele create o atât de mare înţelepciune. Că după cum Cerurile spun slava lui Dumnezeu, iar facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria (Ps 18,1) – şi o spun fără glas – că nu sunt graiuri, nici cuvinte ale căror glasuri să nu se audă (Ps 18,3), tot aşa sunt unele cuvinte şi ale înţelepciunii […]” care „proclamă în tăcere pe Ziditorul şi Domnul, ca prin ea să te urci la ideea singurului Înţelept”[26]. Lumea întreagă este, în viziunea Părinţilor, zidită ca mediu al întâlnirii omului cu Dumnezeu, se cuvine aşadar omului să contemple cele văzute întru înţelegerea celor nevăzute. Într-o exprimare poetică, lumea creată este numită „şcoală a sufletelor” pe calea aflării Împărăţiei Cerurilor: „…că lumea aceasta n-a fost gândită în zadar, nici în deşert, ci pentru un scop folositor şi pentru marea trebuinţă pe care o aduce celor ce există pe pământ, dacă lumea este într-adevăr o şcoală a sufletelor înzestrate cu raţiune şi un loc unde se poate învăţa cunoaşterea lui Dumnezeu, fiind prin cele văzute şi simţite în lume o călăuză a minţii pentru contemplarea celor nevăzute, precum zice apostolul, că cele nevăzute… (Rom 1,20)”[27].
Bunătatea lui Dumnezeu şi purtarea Sa de grijă faţă de om se manifestă şi în faptul că nu abuzează de firea Sa nevăzută pentru a rămâne pentru totdeauna necunoscut, ci Se descoperă din iubire[28]. Pentru înţelegerea deplină a modului în care are loc această descoperire prin făpturi, Sfântul Atanasie al Alexandriei apelează la o analogie cu binecunoscutul sculptor Fidias mult apreciat de contemporanii săi: „…se spune despre sculptorul Fidias că operele lui se cunoşteau de privitori ca ale lui chiar când nu era de faţă Fidias, din simetria şi proporţia părţilor întreolaltă. Aşa se poate cunoaşte din rânduiala lumii Dumnezeu, Făcătorul şi Orânduitorul ei, chiar dacă nu se vede cu ochii trupului. Căci Dumnezeu nu a abuzat de firea Sa nevăzută – să nu spună cineva aceasta – ca să Se lase pe Sine cu desăvârşire necunoscut oamenilor”[29].
Definirea cunoaşterii despre care vorbeşte Apostolul este, în viziunea Sfântului Teofilact, următoarea: „Din cele ale lui Dumnezeu, unele sunt necunoscute, precum este fiinţa şi firea Lui; iar altele cunoscute, precum sunt toate cele ce se socotesc despre fiinţa şi firea Lui: bunătatea, înţelepciunea, puterea, dumnezeirea (adică mărirea)[30], pe care Pavel le numeşte aici „nevăzute ale lui Dumnezeu”, înţelese din făpturile Lui. Deci Dumnezeu a arătat Elinilor cunoştinţa Sa, adică cele ce se socotesc despre fiinţa Lui, care sunt nevăzute de ochii cei simţiţi, dar înţelese de minte din buna rânduială a făpturilor”[31].
Sfântul Teofilact identifică aici cinci „pricini” pentru care s-au creat făpturile lumii văzute, printre care regăsim și cunoașterea lui Dumnezeu din contemplarea lor[32].
Sfântul Ioan Hrisostom subliniază faptul că nimeni nu se poate justifica pentru necredinţa sa, de vreme ce are sub priviri măreţia naturii care însăși vorbeşte despre Creatorul ei: „Dar apoi oare nu aţi auzit cerul slobozind vocea în văzul nostru, adică în privire? Nu aţi auzit acea voce, care strigă mai frumos decât orice trâmbiţă, vestindu-ne armonia cea perfectă? Nu cunoaşteţi legile în puterea cărora ziua şi noaptea se succed continuu şi rămân nemişcate? Nu vedeţi ordinea cea perfectă în succesiunea anotimpurilor, şi care ordine este neschimbată? Nu vedeţi recunoştinţa mării arătată în valuri? Nu vedeţi că totul în univers rămâne în ordinea stabilită fiecăruia, şi cum prin frumuseţea şi măreţia lor slăvesc pe Creator?”[33].
Aşadar, aceasta este doxologia tăcută a făpturilor pe care o înţeleg şi cei care ştiu să citească şi necititorii, inculţii şi înţelepţii, săracii şi bogaţii, stăpânii şi slugile, sciţii şi barbarii, găsind fiecare acolo cunoştinţele pe care sufletul său le doreşte despre Dumnezeu[34]. Acest tip de comunicare, cea prin mijlocirea lucrurilor, este accesibil tuturor neamurilor, de aceea şi ele îşi sunt loruşi lege.
Pe lângă această modalitate de comunicare, Sfântul Ioan Gură de Aur invocă ideea unei comunicări directe, prin care Dumnezeu, „cercetând cugetele oamenilor şi găsindu-le curate a grăit cu ei în mod direct, coborându-se la puterea lor de a-L înţelege”[35]. Comunicarea directă nu se limitează doar la perioada edenică, ci se continuă şi după cădere, dar este condiţionată de curăţia inimii, de aceea cei care devin părtaşi acestei comunicări sunt veritabile exemple de virtute: Noe, Avraam, Iov şi Moise, profeţii. Şi acest mod de comunicare este superior comunicării scrise, Sfântul afirmând că din această cauză comunicarea scrisă nici nu exista dintru început ca mod de comunicare Dumnezeu – om. Atât Vechiul Testament, cât şi Noul Testament au fost rânduite de Dumnezeu şi încuviinţate spre a fi scrise din „pricina slăbiciunii oamenilor”[36], care nu s-au putut menţine în apropierea Lui, prin legea morală naturală şi prin cunoştinţele despre divinitate, împărtăşite lor în mod direct sau dobândite prin mijlocirea lucrurilor. Aşadar, Scriptura este, în comunicarea omului cu Dumnezeu, „cea de a doua cale”[37]. Pentru a susţine această afirmaţie, voi invoca în cele ce urmează câteva pasaje din scrierile Sfântului Ioan Hrisostom.
Sfântul Ioan Hrisostom, exeget al istoriei mântuirii
Am introdus acest concept de istoria mântuirii pentru faptul că, deşi Sfântul Ioan Gură de Aur este reprezentantul prin excelenţă al şcolii exegetice antiohiene, recunoscute pentru metoda istorico-literală uzitată în exegeza biblică, el nu înţelege istoria ca fiind limitată la om şi la puterile şi lucrările lui, ci o consideră „ca spaţiu în care Dumnezeu este prezent şi lucrează nemijlocit”[38] pentru mântuirea făpturii umane. Exegeza pe care o propune este una întemeiată pe experienţa duhovnicească, adică una care presupune implicarea nemijlocită a Duhului Sfânt în interpretarea scrierilor sfinte: „Toate cele cuprinse în Sfânta Scriptură […] sunt cuvinte ale Duhului[39], cuvinte ale harului divin, care a determinat pe autor să scrie[40], cuvinte ale lui Dumnezeu, rostite prin gura profeţilor. Gurile profeţilor sunt gura lui Dumnezeu[41]…”[42]. Lucrarea Duhului este însă dublă: pe de o parte, îl inspiră pe cel care scrie, pe de altă parte, îl luminează pe cel care citeşte. Pentru cel din urmă, cuvântul scripturistic nu este în mod necesar auto-revelator, ci doar Cuvântul lui Dumnezeu, lucrând prin Duhul, „poate deschide minţile oamenilor ca ei să poată înţelege Scripturile”, aducându-le aminte sau luminându-le cele despre Sine, „dezvăluind adevăruri ascunse ale veacului eshatologic, întru slava Sa şi a Tatălui” (In 14, 26; 16, 13-15)[43]. Desigur, în această lucrare, omul participă cu exprimarea voinţei sale de a cunoaşte, de a înţelege, de a căuta înţelesurile Scripturii, însă fără ca această căutare să fie făcută în duh „iscoditor”, ci în duh de smerenie potrivit neputinţelor noastre[44].
Vorbind despre maniera interpretativă a celor două școli exegetice, patriarhul Iustin Moisescu remarca faptul că distincția nu este una de substanță, ci de manieră de aplicare a principiilor exegetice – de altfel, comune în mare parte – în funcție de contextul socio-cultural. Pe acest fond se profilează Sfântul Ioan Hrisostom, „care a constituit totdeauna o garanție suficientă pentru ortodoxia unei scrieri”[45]. El este considerat punctul de întâlnire, de armonizare şi completare a celor două şcoli, în el avem personalitatea exegetică care fixează normele fundamentale ale hermeneuticii biblice. Un singur exemplu este suficient pentru a înţelege echilibrul care domină exegeza sa. În comentariul său la Psalmi (9,4), Sfântul Ioan distinge trei tipuri de afirmaţii biblice: un prim fel care reprezintă doar figuri sau imagini simbolice, revelând un sens teoretic sau spiritual, şi exemplifică cu Pilde 5,18-19: Cerboaică preaiubită şi gazelă plină de farmec să-ţi fie ea…. Un al doilea tip de afirmaţii sunt cele care au doar o semnificaţie literală (Fac 1,1): La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul. În sfârşit, a treia categorie de afirmaţii este a celor autentic tipologice, în care „sensul dumnezeiesc dobândeşte expresie în evenimentul istoric” (In 3,14): Şi după cum Moise a înălţat şarpele în pustie, aşa trebuie să se înalţe Fiul Omului[46].
O preocupare deosebită pentru Sfântul Ioan Gură de Aur este unitatea/acordul deplin al celor două Testamente[47]. Observaţia sa fundamentală în această privinţă este că „Dumnezeu, în marea Sa înţelepciune descoperă adevăruri dogmatice, instituie legi morale, potrivit cu puterea de pricepere şi în acord cu condiţiile de vieţuire ale oamenilor cărora se adresează. Şi dacă El ar fi instituit cele două Testamente, în aceiaşi vreme, pentru aceiaşi oameni, care duc aceiaşi viaţă, atunci nu ar fi existat nici o deosebire formală între ele”[48]. Care este fundamentul acestei percepţii unitare a Scripturii, vizibile în întregul corpus exegetic realizat de Sfântul Ioan? El nu disociază Scriptura de istorie, ci o consideră mai degrabă o „consemnare în condiţii speciale a istoriei biblice”[49], istoria biblică însăşi constituindu-se în fundament, şi aceasta pentru că este o istorie unitară, care consemnează derularea în cadrul timpului a dialogului dintre Dumnezeu şi poporul Său[50]. Comparând însă cele două legi, sub raportul cuprinsului, Sfântul Ioan Gură de Aur găseşte Vechiul Testament inferior Noului Testament; desigur nu din cauza lui Dumnezeu, ci a oamenilor cărora le-au fost adresate aceste legi. Aceasta în sensul că în funcționarea unui text sau a oricărui mesaj, un rol important revine destinatarului, implicat direct în înțelegerea, actualizarea și interpretarea textului respectiv[51]. Acelaşi tip de raţionament îl conduce pe Sfântul Ioan la a afirma că există o cale mai bună de comunicare cu Dumnezeu decât cea a Scripturii, afirmaţie care la început poate surprinde, însă acest „mai bună” nu are în vedere calitatea în sine a discursului biblic, ci are în vedere eficienţa acestuia în raport cu primitorul mesajului, omul[52]. Pedagogia divină a acordat prioritate, după cum am văzut mai devreme, educaţiei prin lucruri, educaţia prin scrieri urmând acesteia şi având un caracter de pogorământ[53], pentru slăbiciunea şi neputinţa noastră.
Concluzii: Sfânta Scriptură – cale nouă
În teologia răsăriteană nu există cercetare biblică exclusiv ştiinţifică, totdeauna în discursul exegetic răsăritean aspectul eclesial, martiric, este o coordonată constantă, acest fapt se înrădăcinează în tradiţia patristică, în consecvenţa şi unitatea perspectivei ermineutice patristice, dominate de dimensiunea duhovnicească[54]. Şi aceasta pentru că în spaţiul teologic ortodox, dăinuie convingerea că Scriptura este doar o modalitate de comunicare, un mod de revelare, o cale de refacere a legăturii de comuniune cu Dumnezeu, nicidecum un scop în sine. Ne spune Sfântul Ioan Gură de Aur că atunci când Dumnezeu a cunoscut îndepărtarea noastră de El, atunci El a început să ne trimită cuvântul Său prin scrisori ca unora care ne găsim într-o ţară străină. Astfel, primele scrieri, trimise de Dumnezeu, cu scopul de a reînnoi vechea dragoste dintre El şi oameni, au fost aduse de Moise[55], acestora urmându-le apoi celelalte scrieri sfinte. De aceea, „pentru că am îndepărtat harul acela, haide să pornim pe o cale nouă (ca să-l dobândim iarăşi)”[56]. Primul pas pe această cale rămâne acela de a citi mereu mai mult Sfânta Scriptură, căci, spune Sfântul Ioan, sfintele cărți sunt asemenea aromatelor[57], astfel încât citirea fără încetare a Scripturii va face ca mireasma ei să ne fie pururea aproape.
[1] Benjamin Gross, Aventura limbajului. Legământul rostirii în gândirea iudaică (Bucureşti: Hasefer, 2007), 7.
[2] Gross, Aventura limbajului, 7.
[3] Gross, Aventura limbajului, 11.
[4] John Breck, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare (Bucureşti: IBMO, 1999), 47.
[5] Breck, Puterea Cuvântului, 88.
[6] Gross, Aventura limbajului, 24.
[7] Gross, Aventura limbajului, 8.
[8] Ioan Chirilă, Fragmentarium exegetic filonian II. Nomothetica – repere exegetice la Decalog (Cluj-Napoca: Limes, 2003), 10.
[9] Gross, Aventura limbajului, 24.
[10] Fer. Augustin, Confessiones, în PSB 64, trad. Nicolae Barbu (Bucureşti: IBMO, 1985), 244-5.
[11] Sf. Vasile cel Mare, Omilii şi cuvântări, în PSB 17, trad. Dumitru Fecioru (Bucureşti: IBMO, 1986), 372.
[12] Așa cum vor fi scrise tablele Legii cu degetul lui Dumnezeu (Ieș 31,18; Deut 9,10), o altă formă de a exprima o implicare cu totul specială a lui Dumnezeu în actul respectiv.
[13] Gross, Aventura limbajului, 15.
[14] Gross, Aventura limbajului, 26.
[15] Gross, Aventura limbajului, 28.
[16] PG 49,133 şi 55,251 – Patriarhul Iustin, Sfânta Scriptură şi interpretarea ei în opera Sfântului Ioan Hrisostom (Bucureşti: Anastasia, 2003).
[17] PG 54,471; și 48,1059 – Patriarhul Iustin, Sfânta Scriptură, 33.
[18] Richard Alan Young, „The Knowledge of God in Romans 1:18-23: Exegetical and Theological Reflections,” JETS 43/4 (2000): 695.
[19] James D. G. Dunn, „Romans 1-8”, în WBC 38a (1988): 56.
[20] PG 49,105 – Patriarhul Iustin, Sfânta Scriptură.
[21] Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica (Apologeticum, 2004), 10. Sfântul Ioan continuă apoi cu prezentarea revelaţiei divine prin intermediul Legii şi al profeţilor, iar mai apoi prin Însuşi Fiul Său Unul-Născut. Reţinem faptul că toate aceste căi minunate de Revelaţie sunt precedate de revelaţia naturală.
[22] Sf. Ioan Hrisostom, Omilia a IX-a către Antiohieni, în http://www.ioanguradeaur.ro/omilia-a-ix-a-catre-antiohieni/, 1.
[23] Sf. Ioan Hrisostom, Omilia a IX-a către Antiohieni, 1.
[24] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, în PSB 17, trad. Dumitru Fecioru (Bucureşti: IBMO, 1986), 109.
[25] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, 469.
[26] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, 469-70.
[27] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, 77.
[28] Făptura creată nu poate să Îl cunoască pe Dumnezeu decât în măsura în care El Se descoperă de bună voie. Această idee este dezvoltată la Sfântul Atanasie: „De fapt, pentru că Dumnezeu este bun şi de-oameni-iubitor şi cu grijă pentru sufletele făcute de El, dar e nevăzut şi de necuprins prin fire şi dincolo de toată fiinţa creată şi de aceea neamul omenesc nu poate ajunge uşor la cunoştinţa despre El, pentru că toate sunt create, iar El este necreat, a întocmit creaţiunea prin Cuvântul Său (prin Raţiunea Sa) astfel ca, deoarece El este prin fire nevăzut, să poată fi cunoscut de oameni prin operele Lui. Căci meşterul se cunoaşte de multe ori din opere, chiar dacă rămâne nevăzut.” Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, în PSB 15, trad. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: IBMO, 1987), 69-70.
[29] Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, 70.
[30] Sfântul Teofilact invocă aici spusele a doi dintre Părinţii Bisericii. Mai întâi, dumnezeiescul Maxim care zice că „din cele dumnezeieşti, unele sunt înţelese, iar altele neînţelese de oameni (cap. 5 al sutei a patra din cele despre iubire), iar apoi Sfântul Vasile: „Din lucrările lui Dumnezeu suindu-ne şi prin făpturi înţelegând pe Făcătorul, luăm cunoştinţa bunătăţii şi a înţelepciunii Lui; căci acestea sunt cele cunoscute ale lui Dumnezeu, pe care Dumnezeu le-a insuflat întru toţi oamenii” (Cuvântul I asupra lui Eunomie). Sf. Teofilact, Tâlcuirea epistolei către Romani a slăvitului şi prea-lăudatului Apostol Pavel (Bucureşti: Sophia, 2005), nota 85, 41-42.
[31] Sf. Teofilact, Tâlcuirea epistolei către Romani, 41-2.
[32] Celelalte patru pricini sunt: pentru a învăța de la ele, pentru a ne oferi hrana necesară întreținerii vieții, pentru a mulțumi pentru aceasta lui Dumnezeu și, în sfârșit, pentru a împlini doxologia în vederea căreia am fost creați: „… pentru acest sfârșit a zidit Dumnezeu lumea, ca să fie slăvit de către făpturile cele cuvântătoare. De aceea a zis dumnezeiescul David: Cerurile povestesc slava lui Dumnezeu” (Ps 18,1). Sf. Teofilact, Tâlcuirea epistolei către Romani, 41-2, nota 89: „Pentru ca, în făpturi, ca în nişte oglinzi, să-L vedem pe Ziditorul şi Făcătorul lor şi, din fiinţa făpturilor, să-L înţelegem şi să credem că Dumnezeu este făcătorul acestora. […] din bunătatea făpturilor, să înţelegem bunătatea Făcătorului lor, iar din înţelepciunea şi puterea zidirilor, să cunoaştem înţelepciunea şi puterea Ziditorului. […] Şi aceasta este ceea ce a zis Apostolul puţin mai înainte: Cele nevăzute…. Şi Dionisie Areopagitul zice că cele văzute sunt chipuri ale celor nevăzute, şi cele simţite ale celor gândite”. Cf. Sf. Teofilact, Tâlcuirea epistolei către Romani, 43-4.
[33] Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la epistola către Romani (Bucureşti, Christiana, 2005), 11.
[34] PG 49,112 – Patriarhul Iustin, Sfânta Scriptură.
[35] PG 54,582 – Patriarhul Iustin, Sfânta Scriptură.
[36] PG 61,20 – Patriarhul Iustin, Sfânta Scriptură.
[37] Constantin Coman, Erminia duhului. Texte fundamentale pentru o ermineutică duhovnicească (București: Bizantină, 2002), 124.
[38] Coman, Erminia Duhului, 128.
[39] PG 54,514 și 53,65 – Patriarhul Iustin, Sfânta Scriptură, 53.
[40] PG 49,17-18 și 56,156 – Patriarhul Iustin, Sfânta Scriptură.
[41] PG 56, 110 – Patriarhul Iustin, Sfânta Scriptură.
[42] Patriarhul Iustin, Sfânta Scriptură, 53.
[43] Breck, Puterea Cuvântului, 10.
[44] Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, 42-3.
[45] Patriarhul Iustin, Sfânta Scriptură, 13.
[46] Breck, Puterea Cuvântului, 89.
[47] Unitatea Sfintei Scripturi este un subiect asupra căruia există consens patristic, chiar dacă argumentele pot fi altele. Un exemplu elocvent în acest sens este Sfântul Vasile cel Mare care afirmă caracterul unitar al Scripturii pe baza relației tipologice care există între cele două Testamente și a caracterului hristologic. Cf. Mircea Basarab, Interpretarea Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă (Cluj-Napoca: Alma Mater, 2005), 106. Ideea unității Sfintei Scripturi apare încă de la Părinții Apostolici, chiar dacă nu este exprimată explicit. Cf. David L. Baker, Two Testaments. One Bible. The Theological Relationship Between the Old and the New Testaments (IVP Academic, 2010), 36.
[48] PG 51,283 – Patriarhul Iustin, Sfânta Scriptură.
[49] Coman, Erminia Duhului, 144.
[50] Coman, Erminia Duhului, 144.
[51] Umberto Eco, Limitele interpretării (Constanța: Pontica, 1996), 18.
[52] Coman, Erminia Duhului, 134.
[53] Coman, Erminia Duhului, 135.
[54] Coman, Erminia Duhului, 126.
[55] PG 54,582 – Patriarhul Iustin, Sfânta Scriptură, 35.
[56] Coman, Erminia Duhului, 145.
[57] PG 53,106 – Patriarhul Iustin, Sfânta Scriptură, 99.