Autor: Paula Bud
* Studiul a fost publicat în Studia Universitatis Babeş Bolyai – Theologia Orthodoxa 1 (2008): 281-94.
Mots-clés: Image, Spiritualite, éthique, Sacralité, Idolatrie
Résumé
La culture contemporaine s’est centrée peu à peu sur l’image, celle-ci envahissant effectivement le monde où se déroule notre activité. Soit image artistique, soit commerciale ou de n’importe quel genre, elle constitue une partie intégrante du cotidien. Une séléction qualitative des images qui nous entourent étant impossible, notre dernière possibilité est la formation personelle, la seule capable à offrir une grille de valeurs nécessaire à une telle option. Celle-ci doit comprendre des valeurs intellectuelles, aussi bien qu’éthiques, pour guider une option pertinente. Cette option est devenue la plus grande provocation pour l’homme de nos jours. L’étude se déroule entre deux poles: d’un coté, la culture grecque avec sa tradition esthétique par excellence, et de l’autre, le refus juif de toute représentation. Pour comprendre ces deux directions, il s’impose une approche du récit de la création: on retrouve ici un dialogue originel des deux cultures, synthétisé en deux mots: טוב (tob) – καλος. Ces quelques versets du premier chapitre de la Genèse (Gen 1.4.10.12.18.21.25.31), peuvent mettre en lumière deux conceptions originelles, propres à chacune des deux cultures. Dans le milieu juif, les conditions de vie, la religion monothéiste et les différentes prohibitions introduites par celle-ci ont determiné le devéloppement d’une esthétique originelle, qui fonctionne selon un système axiologique propre, dont on retrouve la ligne directive dans le Décalogue: Tu n’auras pas d’autres dieux devant moi. Tu ne te feras aucune image sculptée, rien qui ressemble à ce qui est dans les cieux, là-haut, ou sur la terre, ici-bas, ou dans les eaux, au-dessous de la terre. (Ex 20,3-4). L’interdiction sera limitée plus tard aux représentations idolatres. (Ex 20,23; Dt 27,15). Ce qu’on se propose est l’identification des possibles connexions entre le statut de l’image dans l’Ancien Testament et le statut dont elle réjouit aujourd’hui, par l’intermèdiaire de quelques hypothèses de recherche.
Multitudinea de imagini care invadează efectiv viaţa omului contemporan face imposibilă refuzarea lor apriorică. Ultimul bastion îl constituie posibilitatea opţiunii subiective, o reală provocare pentru omul acestui veac. Dar forţa imaginii şi necesitatea unei eventuale protejări a minţii/inimii nu poate fi percepută în adevărata ei amploare decât în lumina trecutului. Studiul de faţă[1] îşi propune în acest context o întoarcere în spaţul vetero-testamentar, spaţiu în care locul/rolul imaginii este unul controversat, ea oscilează permanent între existenţă fragilă şi îndrăznire idolatră. Astăzi, când vorbim de imagine, ne gândim inevitabil la valenţa sa estetică. Dar, dacă ne referim la imagine în cadrul culturii iudaice, atunci trebuie să avem în vedere faptul că această cultură se situează la antipodul tradiţiei estetice greceşti, pentru evrei imaginea nu se limitează niciodată la o formă de expresie a esteticului, ci are implicaţii mult mai largi, capătă valenţe etice şi spirituale profunde. De aici şi refuzul imaginii, determinat de porunca ce răsună pe Sinai: Să nu ai alţi dumnezei afară de Mine! Să nu-ţi faci chip cioplit şi niciun fel de asemănare a niciunui lucru din câte sunt în cer, sus, şi din câte sunt pe pământ, jos, şi din câte sunt în apele de sub pământ (Ieş 20,3-4). Rezervarea poporului evreu faţă de imagine nu este însă sinonimă unui refuz absolut şi definitiv, i se recunoaşte acesteia potenţialitatea de a exprima prezenţa sacrului, situaţie în care ea nu numai că este îngăduită, ci este chiar poruncită, devenind semn al veşniciei în timp: heruvimii de pe chivot (Ieş 25,18) delimitau spaţiul epifanic în mijlocul lui Israel, iar şarpele de aramă (Num 21,4-9) intermedia lucrarea binefăcătoare a „Celui ce este”. Ceea ce ne propunem este identificarea unor posibile conexiuni între statutul imaginii în Vechiul Testament şi cel de care ea se bucură astăzi, prin intermediul câtorva ipoteze de lucru.
Dialogul dintre ebraicul טוב (tob) şi grecescul καλος
Demersul nostru debutează cu o analiză a rescriptului creaţiei (Fc 1.4.10.12.18.21.25.31). Juxtapunerea celor două texte, ebraic şi grecesc, va pune în lumină două tradiţii diferite, fiecare având propria percepţie asupra celor create. Înainte însă de a trece efectiv la analiza celor doi termeni, טוב şi καλος, zăbovim puţin asupra structurii primului capitol al cărţii: descrierea celor şase zile ale creaţiei urmează o simetrie remarcabilă[2], în care aprecierea – aprobare a celor create revine de şapte ori[3] în textul ebraic prin formula „şi a văzut Dumnezeu că este bine/frumos”.
Aşadar, bun sau frumos? În textul ebraic figurează טוב, cuvânt cu înţelesuri nuanţate, dar care rămân în afara sferei esteticului[4]. Pentru spaţiul iudaic, acest cuvânt este strâns legat de însăşi ideea de Dumnezeu: El este Cel singur bun şi bunătatea-I este reflectată în operele Sale[5]. Deşi apare de mai multe ori în primul capitol, cuvântul revine cu cea mai mare forţă în versetul 31, unde este folosit ca atribut al întregii creaţii: טוב מאד (tob meod) (Fac 1,31) este expresia binelui/frumosului la superlativ, cele create nu sunt apreciate de Însuşi Dumnezeu ca fiind „doar” bune, ci ca fiind „bune foarte”. Iar ceea ce Dumnezeu, în calitatea Sa de Creator, numeşte „bun”/„frumos”, nu este rezultatul compromisului între bine şi rău (aşa cum se întâmplă de multe ori în exprimarea/gândirea pur omenească), ci atingerea celui mai înalt nivel al binelui, cu alte cuvinte, împlinirea planului divin în chip desăvârşit[6].
Cercetând textul Septuagintei, observăm că traduce טוב prin καλος[7], cuvânt care, dincolo de înţelesul său primar estetic, are, într-adevăr, şi un sens secundar, vizând calităţile ce fac un lucru adecvat scopului său. Dar ne punem întrebarea: dacă limba ebraică are un cuvânt specific pentru a exprima frumosul, יָפָה (iafah)[8], care nu apare în discursul primului capitol al Facerii, de ce Septuaginta optează totuşi pentru καλος, cuvânt cu imediată rezonanţă estetică? Se impune aici o scurtă incursiune în cultura şi tradiţia grecească. Pentru greci, creaţia însăşi devenise, sub influenţa platoniciană, o operă a frumuseţii, κοσμος. Creatorului I se atribuiau funcţiile specifice unui arhitect, idee preluată şi dezvoltată în zona teologiei biblice de Ed. Jacob: autorul referatului biblic al creaţiei îl înfăţişează pe Dumnezeu ordonând elementele ca un arhitect care îşi propune să construiască o casă în interiorul căreia noii locuitori trebuie să se simtă bine; această casă trebuie să fie solidă, la adăpost de pericole, plăcută, o anumită bogăţie nefiind interzisă. La desăvârşirea operei, Dumnezeu Se arată mulţumit: Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi iată erau bune foarte… (Fac 1,31)[9]. Filon din Alexandria, influenţat fiind la rândul său de gândirea lui Platon, adoptă aceeaşi concepţie, descriind în detaliu modul în care planul ideal al lumii existent în mintea arhitectului precedă şi controlează materializarea acestuia[10]. Dar influenţa gândirii lui Platon în traducerea Septuagintei este manifestă şi în alte pasaje: în Facerea 2,1, LXX traduce ebraicul zeba’am prin κόσμος, iar în Facerea 1,2, redă ebraicul tohu vabohu prin άόρατος καὶ άκτασκεύατος traducere de asemenea tributară filosofiei platonice[11].
Opţiunea Septuagintei poate fi înţeleasă dacă avem în vedere faptul că formula kalonkagathon, preconizată de Platon, considera binele şi frumosul într-o neîncetată fuziune. Înseamnă că, într-o anumită măsură, în gândirea grecilor, cele două noţiuni se subînţeleg reciproc. De aceea, atunci când LXX numeşte lumina (v. 4), uscatul şi marea (v. 10), verdeaţa (v. 12), luminătorii (v. 18), vieţuitoarele (v. 21, 25), şi, în sfârşit, creaţia în integralitatea ei (v. 31), frumoase, ea are în vedere nu numai calităţi estetice, ci şi altele ce ţin de capacitatea de a împlini scopul pentru care au fost create. În Omiliile sale la Hexaemeron, Sfântul Vasile cel Mare va sesiza întocmai acest sens: „Prin aceste cuvinte (Şi a văzut Dumnezeu că este frumos[12], Fac 1,8), Scriptura nu vrea să spună că cele făcute de Dumnezeu I-au încântat ochii lui Dumnezeu, nici că Dumnezeu priveşte frumuseţile făpturilor cum le privim noi; ci frumosul, în înţelesul dat aici de Scriptură, este ceea ce-i făcut în chip desăvârşit şi serveşte bine scopului pentru care a fost făcut.”[13]. Aceeaşi idee apare în discursul Sfântului Ambrozie cel Mare: Dumnezeu numeşte fiecare treaptă a zidirii Sale bună/frumoasă, văzându-i firea desăvârşită şi neprihănită şi având în vedere desăvârşirea întregii lucrări: „Dumnezeu, ca judecător al întregii lucrări, prevăzând cum avea să fie lucrul împlinit, laudă partea lucrării Sale aflată încă pe treptele începătoare, cunoscând de mai înainte felul încheierii ei…El laudă fiecare parte deosebi, ca fiind vrednică de ceea ce avea să urmeze”[14]. Totuşi, cuvântul ebraic טוב pe care Septuaginta l-a tradus cu καλος este un adjectiv cu semnificaţie mai largă, denotând, după cum arată Strong, calităţi externe şi interne (îndeosebi calităţi morale), iar nu neapărat de ordin estetic. Sensul real al cuvintelor referatul creaţiei, în care Dumnezeu îşi apreciază opera, este că a fost izbutită/reuşită. Aceste cuvinte conţin o aprobare generală a lumii, şi nu o valorizare specific estetică. Aceasta concordă cu spiritul general al Vechiului Testament şi cu faptul că frumuseţea nu juca practic nici un rol în cultul şi religia evreilor[15].
Consistenţa etică/estetică a imaginii în spaţiul iudaic
Diminuarea nevoilor estetice ale poporului iudeu, consecinţă a interzicerii oricărei reprezentări a lui Dumnezeu, a fost urmată în chip firesc de deplasarea interesului de la frumuseţea formei la bogăţia materialului, ceea ce era preţios şi strălucitor devenind pentru evrei cea mai înaltă frumuseţe[16]. Interesul scăzut pentru aspectul estetic este vădit în descrierile pe care evreii le făceau clădirilor, despre care nu spuneau niciodată cum arată, ci numai cum sunt făcute. Frumuseţea lor rezida nu atât în aspect, cât în calităţile care le făceau funcţionale. Mai mult, despre Iosif, David şi Abesalom ne spune textul scripturistic că erau frumoşi, dar nu le face o descriere efectivă, şi aceasta pentru simplul fapt că spiritul evreilor nu era preocupat de aspectele exterioare, ca şi cum acestea ar fi scăpat atenţiei lor. Dacă acordau vreo atenţie calităţilor exterioare ale oamenilor, o acordau numai acelora care erau expresia unor experienţe lăuntrice[17]. În cărţile sofianice sesizăm însă amploarea influenţei greceşti: …ci toate le-ai rânduit cu măsură, cu număr şi cu cumpănă (Sol 11,20b) Această idee pur pitagoriciană şi platonică se diferenţiază net de pasajele amintite mai sus în care aspectului estetic nu i se acordă vreo importanţă. De aceea, în lecturarea textului, trebuie avut în vedere şi fenomenul elenizării mediului în care a apărut scrierea, pentru a distinge dacă, într-adevăr, avem de-a face cu o concepţie iudaică autentică sau nu.
Deşi aparent dezinteresaţi de sfera esteticului, iudeii uzitează un vocabular ce conţine o multitudine de termeni pentru exprimarea frumuseţii, atât fizice, cât şi morale. Aceasta demonstrează că evreii, aflaţi într-o permanentă căutare a lui Dumnezeu, nu au putut să nu sesizeze că întreaga creaţie se mişcă/funcţionează într-o armonie desăvârşită care nu poate avea ca origine decât armonia şi frumuseţea divină. Astfel, iafe aplicat oamenilor, animalelor, lucrurilor şi ţărilor înseamnă „frumos în aspectul său general”, nehmad se traduce prin atrăgător, cu sensul subînţeles de dorire a respectivului lucru (Fac 2,9), substantivul corespondent hemed fiind folosit în combinaţii (Is 32,12; Iez 23,6; Am 11); nave de la verbul iwah exprimă de asemenea că un lucru e vrednic de dorit; în sfârşit, tob mareh înseamnă frumos la înfăţişare[18]. Nu există aşadar nici un temei pentru a afirma că evreii erau indiferenţi faţă de cultivarea frumosului şi a artei. Scriptura ne arată de altfel că erau îndemânatici în multe tipuri de meşteşuguri, ne gândim aici în primul rând la meşterii cortului sfânt, şi apoi la cei ai Templului din Ierusalim. Sursele rabinice menţionează chiar datoria israelitului de a se strădui ca orice serviciu liturgic, orice act de cult să fie cât mai frumos, demn în acest fel de a fi închinat lui Dumnezeu[19].
Cu toate acestea, frumuseţea morală este de departe mai importantă pentru cultura iudaică. Cel înzestrat cu virtuţi sufleteşti este perceput ca frumos, există o armonie între virtute şi frumuseţe, aceasta din urmă nu se limitează la aspectul superficial estetic, ci pătrunde dincolo de el, în esenţă. De aici folosirea lui טוב în referatul creaţiei: cele create sunt reflexul Creatorului, caracterizat prin cele mai înalte atribute, acestea includeau măreţia şi splendoarea, nu însă şi frumuseţea[20]. Aşadar, interesul iudeului se concentrează în chip evident asupra conţinutului etic, moral al frumuseţii, dar nu putem neglija o anumită preocupare pentru estetic, care se va materializa mai târziu în manifestări de tip artistic.
În acest sens, sesizăm că în Evul Mediu, exista o practică a ornamentării uşilor sinagogii cu reprezentări ale unor animale (printre care leul era favoritul absolut – simbolul lui Iuda), păsări şi uneori plante (flori, viţă-de-vie, etc.). Atunci când pericolul idolatru era eliminat, rabinii cu viziuni largi îngăduiau acest tip de ornamentaţie, în timp ce alţii, rigorişti, le descurajau permanent[21]. În pofida acestor rigori impuse de autorităţile rabinice, cupele şi lămpile folosite în serviciul liturgic al Şabatului şi al altor zile festive erau împodobite cu diverse reprezentări: păsări, peşti, corăbii, etc. Mai mult, chiar pereţii caselor evreilor mai înstăriţi erau decoraţi uneori cu scene din Vechiul Testament, în timp ce exteriorul era decorat cu scene preluate din cotidian[22]. Arta portretistică, deşi rar întâlnită, era cunoscută între evreii din Italia încă din secolul XV, iar în Germania din secolul XVIII. În schimb, erau specialişti în manuscrise şi legătorii artistice, artă pe care o învăţaseră probabil de la călugări[23]. Totuşi, în sinagogă arta rămâne prohibită, fiindcă distrage gândul închinătorului de la rugăciune, în această privinţă, sentinţele rabinilor pronunţându-se unanim împotriva reprezentărilor, fie chiar şi a celor patru fiinţe din viziunea lui Iezechiel[24].
Revenind însă la spaţiul vetero-testamentar, concluzionăm distingând trei aspecte fundamentale în sfera frumosului: frumuseţea universului ca reflex al Creatorului: Căci din mărimea şi frumuseţea făpturilor poţi să cunoşti bine, socotindu-te, pe Cel care le-a zidit (Sol 13,5), derivarea frumuseţii din raportul dintre „măsură, număr şi greutate” (Sol 11,20), şi deşertăciunea sau pericolul inerent frumuseţii, care se poate face prilej de întinare morală. Aceasta din urmă este unica în consonanţă cu mentalul iudaic, este, probabil, singura autentic iudaică, celelalte fiind consecinţele influenţei culturii greceşti.
Idolatria între realitate istorică şi primejdie actuală
Configuraţia dialogică a naturii este o cale deschisă omului spre cunoaşterea realităţilor spirituale: cosmosul inteligibil se arată în chip tainic în întreg cosmosul sensibil, prin forme simbolice, iar cel sensibil există în cel inteligibil, simplificat în sensurile minţii. În acela se află acesta, prin sensuri; iar în acesta acela, prin figuri. Iar lucrarea lor este una[25]. Dar, în urma căderii în păcat, acestei percepţii asupra creaţiei ca mediu dialogic îi ia locul o perspectivă pătimaşă, omul dominat de mândrie şi neascultare privind la ceea ce poate stăpâni şi căutând neîncetat satisfacerea nevoilor sale trupeşti, devenite patimi. Noua perspectivă trădează o viziune deformată asupra naturii, prin care omul nu mai caută să privească dincolo de realitatea naturală, ci se blochează într-o înţelegere a lumii ca ultimă realitate. Prin acest tip de înţelegere, omul se înjoseşte în faţa vietăţilor care îi sunt, prin natura lor, sclavi[26]. Imaginile care ne agasează în veacul nostru reprezintă oare pentru noi un pericol de acest tip?
Pentru a putea răspunde acestei interogaţii, trebuie să înţelegem conţinutul conceptelor simbol/idol, din perspectiva istoriei şi fenomenologiei religiilor. Imaginea religioasă în istoria lumii nu s-a limitat niciodată la a fi o commemoratio intelectuală sau afectivă a conţinuturilor credinţei, ci a fost gândită ca o participatio efectivă, obiectivă, la realităţile divine reprezentate[27]. Transferul de la funcţia sa simbolică, întru totul legitimă, la postura idolatră, condamnabilă, survine doar în momentul în care dispare relaţia dintre imagine şi realitatea divină reprezentată, atenţia concentrându-se exclusiv asupra reprezentării. Încercând să înţelegem mecanismul care conduce de la contemplare la idolatrie, ne punem întrebarea: dacă toate elementele naturii oferă prilej de contemplare a Ziditorului[28], iar luminătorii cerului, prin măreţia lor, sunt poate cei mai potriviţi pentru acest act contemplativ, de ce admirarea lor a dus adeseori la eroare? Discursul lui Origen ne descoperă modul în care o perspectivă greşită asupra naturii îi poate conferi acesteia însuşiri care nu-i sunt proprii, transformându-o în obiect de adorare. A acorda naturii statutul de fiinţă însufleţită, cu alte cuvinte, a anula diferenţa fundamentală care o separă radical de făptura umană, este, poate, cea mai gravă alunecare, care, după spusele Sfântului Clement, îl coboară pe om din cer şi-l aruncă în prăpastie[29]. Ca protecţie împotriva acestei transformări a imaginilor de cult în idoli, cum era cazul în religiile politeiste orientale, cultura semitică ebraică a impus interdicţii severe împotriva oricăror reprezentări ale Divinităţii (Ieş 20,1; Deut 5,8).
Dar care erau practicile politeiste de care fiii lui Israel trebuiau feriţi? Se pare că aceste culte idolatre aveau ca obiecte de adorare fie animale, fie plante, fie corpuri cereşti, sau alte chipuri plăsmuite de mintea omenească. Idolii astfel cinstiţi nu erau decât imagini lipsite de viaţă ale lumii vizibile, neavând nimic de a face cu transcendentul, şi, prin aceasta, negând însăşi ideea religiosului. Idolii nu au forţa de a înălţa spiritul la o transcendenţă, ci, dimpotrivă, îl înlănţuiesc în vizibil. Ei sunt expresia unei atitudini şi concepţii spirituale panteiste, care nu admite o realitate transcendentă celor imanente şi nu trăieşte raportarea la ea. Sunt chipuri lipsite de consistenţă, legând spiritul de realitatea imanentă ca realitate absolută, în fond, ca Dumnezeu[30]. Cu toate acestea, aceste culte erau o practică frecventă în Egipt, fiind preluate şi introduse în cultul lui Iahve: aşteptându-l pe Moise să coboare de pe Sinai cu tablele Legii, evreii şi-au făurit un viţel de aur sub care chip Îl adorau pe Iahve[31]: Luându-i din mâinile lor (cercei), i-a turnat în tipar şi a făcut din ei un viţel turnat şi l-a cioplit cu dalta. Iar ei au zis: „Iată, Israele, dumnezeul tău, care te-a scos din ţara Egiptului! (Ieş 32,5). Regăsim acest idol şi în cărţile Regilor, unde se spune că Ieroboam, care petrecuse el însuşi multă vreme în Egipt, ar fi înălţat doi viţei de aur la templele din Dan şi Betel, aşezate la cele două graniţe ale statului său: Şi sfătuindu-se, regele a făcut doi viţei de aur şi a zis poporului: Nu trebuie să vă mai duceţi la Ierusalim; iată Israele dumnezeii tăi, care te-au scos din pământul Egiptului!» Şi a pus unul în Betel, iar pe celălalt în Dan (1Rg 12,28-29). Acest gest al regelui Ieroboam este văzut ca un mare păcat, ce are repercursiuni asupra credinţei poporului: Iar în ce priveşte păcatele lui Ieroboam, feciorul lui Nabat, care a dus pe Israel în ispită, de la acestea nu s-a depărtat nici Iehu; nu s-a lepădat de viţeii de aur, din Betel şi Dan (2Rg 10,29).
În afara acestor manifestări zoolatre, au existat momente în istoria egiptenilor în care soarele a ocupat locul central în practica lor religioasă[32]. Sfânta Scriptură confirmă în repetate rânduri practica adorării luminătorilor în sânul poporului ales: Şi au părăsit toate poruncile Domnului Dumnezeului lor şi au făcut chipurile turnate a doi viţei şi au aşezat Aşere şi s-au închinat la toată oştirea cerului şi au slujit lui Baal (4Rg 17,16). Din relatarea reformei regelui Iosia aflăm că obiceiul era acela de a aduce închinare luminătorilor în locurile înalte: A izgonit după aceea pe preoţii idolilor pe care-i puseseră regii Iudei, ca să facă tămâieri pe înălţimi, în cetăţile Iudei şi în împrejurimile Ierusalimului, şi care tămâiau pe Baal, soarele, luna, stelele şi toată oştirea cerului. (2Rg 23,5). Regăsim precizări în privinţa practicilor de adorare a corpurilor cereşti şi în discursul profetic. Astfel, prevestind dărâmarea Ierusalimului, Ieremia menţionează locul în care se aduceau daruri de tămâie luminătorilor cereşti – acoperişul caselor, act prin care aceste case devin necurate: Şi casele Ierusalimului şi casele regilor lui Iuda vor fi necurate, ca Tofetul, pentru că pe acoperişul tuturor caselor s-aduce tămâie întregii oştiri cereşti şi se săvârşesc turnări în cinstea dumnezeilor străini (Ier 19,13). Cultul ajunsese să fie practicat în Ierusalim (Ier 7,17-18). Mai mult, evreii deveniseră atât de fascinaţi de această adorare a corpurilor cereşti, încât o introduseseră chiar şi în templu[33]. Cartea a patra a Regilor îl prezintă pe Manase, regele din Iuda, ridicând jertfelnic luminătorilor în curiile templului: El a făcut din nou înălţimile pe care le stricase tatăl său Iezechia şi a aşezat jertfelnice pentru Baal; a făcut Aşere, cum făcuse şi Ahab, regele lui Israel, şi s-a închinat la toată oştirea cerească, slujind acesteia. […] Şi a făcut jertfelnice la toată oştirea cerului în amândouă curiile templului Domnului; (4Rg 21,3.5).
Despre închinarea idolatră din templu citim şi în cartea lui Iezechiel. Răpit cu duhul din Caldeea în Ierusalim, profetul mărturiseşte despre cele văzute acolo: Apoi m-a dus în curtea cea dinăuntru a templului Domnului şi iată la uşa templului Domnului, între pridvor şi jertfelnic, stăteau vreo douăzeci şi cinci de oameni cu spatele spre templul Domnului, iar cu feţele spre răsărit şi se închinau spre răsărit la soare. (Iez 8,16). Este posibil ca obiceiul închinării spre răsărit să fie o influenţă egipteană. Mai târziu, acest tip de rugăciune se va regăsi chiar şi în manifestările religioase ale terapeuţilor şi esenienilor[34]. Despre cei din urmă, aflăm că rosteau rugăciuni orientaţi spre răsărit, implorându-l parcă să răsară[35]. Aceste precizări se justifică deoarece demonstrează transferul anumitor elemente de ordin cultic dintr-o tradiţie religioasă în alta, transfer datorat impactului pe care acestea îl aveau asupra trăirilor religioase.
Nebunia şi lipsa de înţelepciune a celor care îndumnezeiesc luminătorii, este surprinsă în discursul Sfântului Ioan Hrisostom: „Dar păgânii, minunându-se de soare şi admirându-l, n-au putut pătrunde lucrurile şi n-au lăudat pe Creatorul lui, ci s-au oprit la această stihie şi au îndumnezeit-o. […] Poate fi, oare, o faptă mai prostească decât asta, că neputând cunoaşte din făpturi pe Făcător, să cazi într-o rătăcire atât de mare, încât să iei făptura şi zidirea drept Creator?”[36]. Şi iarăşi: „Câtă nebunie nu-i să te pleci în faţa frumuseţii creaturilor, să te opreşti la ele şi să nu-ţi ridici privirea minţii la Cel ce le-a adus la fiinţă […]”[37] La popoarele păgâne, soarele era considerat sursa de căldură şi susţinătorul vieţii universale. Pentru combaterea acestei concepţii, Sfântul Ioan invocă referatul celor şase zile ale creaţiei, de unde reiese limpede că pământul era „împodobit” cu vegetaţie înainte de a fi creat soarele[38]. Cu toate acestea, soarele constituia obiectul adorării a numeroase popoare. În efortul său de a feri poporul iudeu de adoptarea acestui tip de idolatrie, Moise legiferase: Privind la cer şi văzând soarele, luna, stelele şi toată oştirea cerului, să nu te laşi amăgit ca să te închini lor, nici să le slujeşti, pentru că Domnul Dumnezeul tău le-a lăsat pentru toate popoarele de sub cer (Deut 4,19). Iar cuvintele Sfântului Clement sunt în consonanţă cu îndemnul lui Moise: „Unii au fost înşelaţi de priveliştea cerului; dând crezare numai privirii şi urmărind mişcările stelelor, s-au minunat de stele şi le-au îndumnezeit”[39].
În discursul profetic, se face permanent conexiunea între cinstirea idolilor şi desfrânare. Decăderii religioase îi urmează îndeaproape decăderea morală, această realitate fiind exprimată cu severitate[40]: …că Domnul stă la judecată cu locuitorii pământului, că nu mai este credinţă, nici iubire, nici cunoaştere de Dumnezeu în ţară. Toţi jură strâmb, mint, ucid, fură şi sunt desfrânaţi; săvârşesc fapte silnice, iar sângele vărsat curge peste sânge (Os 4,1-3). Profetul subliniază absurditatea cultului idolatru care i-a îndepărtat pe evrei de la credinţa părinţilor: Poporul Meu întreabă o bucată de lemn şi toiagul lui îi vesteşte viitorul, că un duh de desfrânare i-a făcut să rătăcească şi au săvârşit destrăbălări, depărtându-se de Dumnezeul lor (Os 4,12). Practica idolatră nu potoleşte setea spirituală, ci hrăneşte plăcerile trupului, neavând un caracter izbăvitor[41]: Efraim şi-a clădit multe altare – cu gând de păcat au fost ridicate! Le plac jertfe şi ei le aduc, carne vor şi o mănâncă. Domnul nu le binevoieşte. Şi acum Îmi voi aduce aminte de fărădelegile lor şi voi pedepsi păcatele lor (Os 8,11.13). Se pare că, în cultul închinat idolilor, se desfăşurau adevărate orgii. Vinul sau mustul era nelipsit, având un rol esenţial în incitarea patimilor[42] (Am 2,7-8; 6,6). Uneori, cultului idolatru i se asociază unele practici magice (Is 2,6; 8,19). Cultul idolatru devenise, cu timpul, aproape o trăsătură definitorie a poporului[43]. Această realitate era reflectată, printre altele, de multitudinea numelor proprii compuse cu nume de idoli[44].
Am recurs la această succintă prezentare a practicilor de tip idolatru pentru a înfăţişa fenomenul idolatru în adevărata lui amploare, şi pentru a demonstra că refuzul imaginii în mijlocul lui Israel era întru totul justificat, fiindcă punea în pericol credinţa monoteistă a poporului. Interdicţia reprezentărilor se datora şi faptului că natura nu putea constitui obiectul unei imagini sacre, fiind despărţită prin cădere de Creator. Într-un asemenea context, imaginea era capabilă să exprime numai o falsă realitate[45]. În acest context al prohibiţiei imaginii, în care erau tolerate în cult cel mult unele decoraţii simbolice cu un grad ridicat de abstractizare/stilizare, cuvântul a devenit principalul element cu potenţialitate revelaţională în sânul poporului ales. Totuşi, interdicţiile severe ale legii mozaice împotriva imaginilor vor fi limitate ulterior la reprezentările de tip idolatru, îngăduindu-se astfel existenţa imaginilor cu funcţie prefigurativă.
Dacă vorbim despre imagine astăzi, vedem limpede că veacul în care trăim este, unul al imaginii invadatoare. Fie că este vorba de moda posterelor, sau fie că este vorba de calculator sau de televizor, imaginile ne agasează (fără să ne dăm seama de multe ori), din toate direcţiile. În cazul în care nu difuzează imagini provocatoare, mass-media promovează aşa-zişii idoli (ne dăm oare seama de valenţele acestui cuvânt atunci când îl uzităm în contextul unei discuţii despre staruri sau alte celebrităţi care ne-au câştigat admiraţia?!), modelele de comportament actuale, în marea lor majoritate rebele. Întrezărim aici o posibilă paralelă cu realităţile vetero-testamentare, în care cultele idolatre determinau manifestări lipsite de moralitate. Nu negăm că există o nevoie de imagine în fiecare, şi a existat dintotdeauna. Dar totul depinde de măsura în care ea ne acaparează, şi de forma în care ni se oferă – acestea vor face diferenţa. Toate acestea sculptează neîncetat personalitatea omului contemporan, transformîndu-l într-un consumator prin excelenţă, impunîndu-i necesitatea unui anumit stil de viaţă şi invadîndu-i intimitatea. Omul zilelor noastre este un fond ameninţat de formă[46]; el riscă să-şi piardă consistenţa interioară printr-o prea mare deschidere spre stimuli exteriori lipsiţi prea adesea de o autentică valoare. Nu este oare goana aceasta după imitarea valorilor promovate de toate canalele media, o goană după idoli moderni? Papa Ioan Paul al II-lea vorbea despre omul care se prosternă în faţa a o mie de idoli şi sfârşeşte prin a fi dezbinat în el însuşi, devenind sclavul lucrurilor[47]. Şi care sunt aceşti o mie de idoli dacă nu realităţile lumii contemporane, atunci când sunt absolutizate, divinizate, privite ca scopuri în sine şi atinse cu orice preţ? Mai mult, prin prea multa grijă faţă de sine însuşi, omul tinde să facă din sine propriul idol, continuând astfel tendinţa adamică de a deveni ca Dumnezeu, dar fără Dumnezeu[48]. Iar dacă acceptăm că esenţa idolatriei constă în a diviniza tot ceea ce nu este Dumnezeu, atunci putem afirma că timpurile noastre cunosc o idolatrie nemaiîntâlnită. Omenirii aflate într-o disperată căutare a libertăţii, i se oferă un simulacru de libertate prezentat sub forma ofertei bogate specifice societăţii de consum. Omul contemporan se poate elibera de această iluzie doar revenind la valorile autentice, la elementele care lasă să transpară o realitate mai înaltă, neîmpiedicând spiritul uman să le depăşească în căutarea acesteia. În contextul studiului nostru, aceste elemente sunt cele care deţin o funcţie simbolică, o potenţă revelaţională în lumea contemporană.
Imaginea – semnul sacrului
În istoria lui Israel, imaginea nu cădea întotdeauna sub incidenţa poruncii din Ieşirea 20,3-4. Anumite reprezentări nu numai că erau îngăduite, ci erau chiar solicitate, ele constituindu-se în semne ale veşniciei în timp. Un prim exemplu îl constituie porunca primită de Moise pe Sinai, de a construi cortul sfânt şi cele dinăuntrul său, inclusiv heruvimii brodaţi şi turnaţi în metal (Ieş 25,18; 26,1 şi 31), urmând întocmai modelului revelat lui. Pe de o parte, porunca atesta posibilitatea de a exprima realitatea spirituală prin intermediul unor mijloace artistice. Pe de altă parte, nu era vorba de reprezentarea heruvimilor în general, căci evreii ar fi putut aluneca în idolatrie în faţa lor, ca şi în faţa oricăror alte creaturi, ci de a-i reprezenta acolo unde nu puteau fi percepuţi decât ca slujitori ai adevăratului Dumnezeu, în locul şi în postura care puteau sublinia această demnitate.
Această excepţie de la regula generală arată că ea nu avea un caracter absolut, dar, pur şi simplu, vizibilul era important pentru evrei doar în măsura în care era semn al invizibilului. Şi tot de aceea – ne spune Sfântul Ioan Damaschinul[49] – „Solomon, care primise darul înţelepciunii, a întruchipat cerul, poruncind executarea unor chipuri de heruvimi, de lei şi de tauri”. Faptul că aceste creaturi erau reprezentate în preajma templului – adică acolo unde se oficia cultul adevăratului Dumnezeu – excludea fără îndoială riscul idolatriei. La momentul construirii templului conform modelului descoperit pe munte, Dumnezeu Însuşi alege anumite persoane în acest scop. Sesizăm că rescriptul Vechiului Testament priveşte arta ca o înţelepciune rezervată celor aleşi şi inspiraţi de Dumnezeu[50] (Ieş 31,1-6; 35,30-35; 36,4). Nu este vorba despre unele persoane care, datorită unor daruri înnăscute, ar putea face ceea ce Moise le porunceşte, ci de un act al suflării Duhului: Şi i-am umplut de duh dumnezeiesc, de înţelepciune, de pricepere la tot lucrul; am pus înţelepciune în mintea oricărui om iscusit, ca să facă toate câte ţi-am poruncit (Deut 31,3.6). Este mărturia limpede a faptului că inspiraţia divină este criteriul şi principiul artei liturgice, singura artă permisă în sânul poporului evreu, pe care Scriptura o delimitează de artă în general.
O situaţie aparte întâlnim în cazul şarpelui de aramă (Num 21,4-9) înălţat de Moise în pustie la porunca Domnului, spre vindecarea evreilor şi ca mărturie a prezenţei şi lucrării Sale binefăcătoare în mijlocul poporului. Iniţial gândit de Moise ca imagine cu caracter simbolic şi înzestrată cu putere datorată realităţii pe care o prefigura (Hristos înălţat pe Cruce), acesta, se pare, degenerează în obiect al unei manifestări de tip idolatru, ulterior evreii îşi întemeiază un adevărat cult al şarpelui după momentul înălţării lui în pustie de către Moise[51], anulând astfel semnificaţia sa simbolică/prefigurativă.
Cel mai controversat semn al sacrului în veacul acesta este, fără îndoială, icoana. Dar ce diferenţiază icoana de alte imagini, şi ce o fereşte de pericolul degenerării într-un idol oarecare? Înţelegerea locului icoanei în şirul nesfârşit al imaginilor care ne invadează presupune o idee corectă asupra termenului. Sfântul Ioan Damaschin afirmă că icoana nu este identică cu originalul, şi dezvoltă această idee în al treilea Tratat contra iconoclaştilor: „Icoana este o asemănare (όμοίωμα), un model (παραδειγμα), o întipăritură (εκτύπωμα) a cuiva, care arată în ea pe cel ce este înfăţişat în icoană (τό είκονιζόμενον)”[52]. Astfel, icoana trimite spre o altă realitate, ea nu interesează în sine, ca obiect, decât în măsura în care poate contribui la înfiriparea unei relaţii cu o realitate nevăzută. Motivând existenţa icoanei, Ioan Damaschin subliniază întocmai acest caracter revelaţional: „Orice icoană scoate la iveală şi arată ceea ce este ascuns. Spre exemplu: pentru că omul nu are o cunoştinţă completă despre ceea ce este nevăzut, deoarece sufletul este acoperit cu corpul, nici despre cele ce vor fi după el, şi nici despre cele distanţate şi depărtate în spaţiu, ca unul ce este circumscris în spaţiu şi timp, a fost născocită icoana pentru conducerea cunoştinţei şi pentru arătarea şi punerea la iveală a celor ascunse”[53].
Dar potenţialitatea unei imagini de a fi semn al sacrului rezidă mai mult în percepţia noastră asupra ei. Am început cu exemplul icoanei pentru că este unul de actualitate, dar şi pentru că este lesne de perceput în dimensiunea sa revelaţională. Cunoaştem atacurile recente la adresa ei şi tentativele de a o elimina din spaţiile publice. Dar însăşi natura înconjurătoare poate fi pentru mine semn al sacrului, dacă eu devin capabil să o percep în această lumină. Citim la Sfântul Ioan Hrisostom că înseşi lucrurile strigă că există Dumnezeu[54]. Aşadar, nu numai că mărturisesc, ci strigă, cuvântul subliniind caracterul de evidenţă al acestei revelaţii prin intermediul naturii. Cu alte cuvinte, toate elementele naturii şi creaţia în întregul ei nu fac altceva decât să-şi mărturisească Creatorul: „Iată, se văd cerul şi pământul şi strigă că au fost create […]. Mai strigă că nu ele însele s-au făcut: De aceea existăm, fiindcă am fost făcute, aşadar nu existam mai înainte de a exista ca să ne putem face pe noi înşine.”[55] Despre posibilitatea tuturor oamenilor de a înţelege din „rostirea” naturii cele despre Dumnezeu, va scrie şi apostolul Pavel Romanilor: Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire, aşa ca ei să fie fără cuvânt de apărare (Rom 1,20). În acelaşi sens se pronunţă şi Sfântul Dionisie Areopagitul[56].
Am apelat la aceste câteva mărturii (regăsim în operele patristice o multitudine de astfel de pasaje care exprimă caracterul revelaţional al naturii) pentru a veni în sprijinul afirmaţiei că natura are într-adevăr o potenţă simbolică. Ideea este fundamentală: ea nu înseamnă altceva decât că mediul în care trăim, chiar astăzi, este însuşi un semn al sacrului. Departe de noi o înţelegere a naturii în spiritul credinţelor panteiste! Ceea ce propunem este o percepere a naturii în lumina gândirii Sfinţilor Părinţi, care o privesc ca pe o neîncetată revelare a Dumnezeului Celui Viu: „Ai, aşadar, cerul înfrumuseţat, pământul împodobit, marea îmbogăţită cu vieţuitoarele născute în ea, văzduhul plin de păsările care zboară prin el. Toate au fost aduse de la nefiinţă la fiinţă prin porunca lui Dumnezeu, […] Tu, om iubitor de cercetare, gândeşte-te singur la toate acestea; şi, cunoscând în toate înţelepciunea lui Dumnezeu, să nu încetezi nicicând a-1 admira şi nici a slăvi pe Creator prin toată creaţia.”[57] În acest context, problemele de ordin ecologic (v. fenomenul încălzirii globale) nu trebuie să ne fie prilej de temere, ci de meditaţie asupra relaţiei noastre cu natura şi asupra măsurii în care, prin atitudinea noastră, îi valorificăm potenţa de exprimare a sacrului în tumultul acestui veac.
Concluzii
Expunerea sintetică punctează aspectele esenţiale ale imaginii vetero-testamentare în valenţa sa etică şi estetică, nelimitându-se însă strict la spaţiul vetero-testamentar, ci încercând să creeze punţi de legătură cu realităţile veacului nostru, despre care se afirmase: „Le XXI siècle sera t-il spirituel ou ne sera pas”. Nu avem pretenţia de a fi găsit un răspuns definitiv temelor lansate iniţial, ci considerăm mai degrabă demersul nostru ca o provocare adresată conştiinţei prin lansarea câtorva interogaţii referitoare la probleme actuale, precum agresivitatea imaginii promovate de mass-media sau necesitatea aprecierii obiective a imaginii în acest context, printr-o înţelegere profundă a multiplelor sale valenţe. Am inaugurat abordarea acestei teme cu studiul rescriptului creaţiei, pentru a limpezi divergenţele existente între textul ebraic şi cel grecesc privitor la sensul frumosului/binelui în două culturi radical diferite. Înţelegerea acestor două concepte în spaţiul scripturistic constituie fundamentul oricărui discurs despre imagine, al cărei conţinut poate varia foarte mult. Am sesizat unele conexiuni între înţelegerea iudaică şi cea specifică grecilor, exprimate rezumativ de dialogul dintre ebraicul טוב şi grecescul καλος, sensul primar al cuvintelor este diferit dar există totuşi apropieri care nu pot fi percepute decât în lumina celor două tradiţii, între care oscilează permanent studiul nostru. Apelând la resurse bibliografice din cele mai diverse domenii: patristică, teologie biblică, filosofie şi estetică, am ajuns la concluzia că nu se pot emite sentinţe privitoare la pericolul idolatriei astăzi, sau la potenţialitatea simbolică a imaginii contemporane. Tot ce ne stă în putinţă este să „tatonăm” acest teren încă nedefinit şi sensibil. Cercetarea noastră este motivată, într-o anumită măsură, de dorinţa de a conştientiza pericolele societăţii în care trăim şi a de a le putea evita, după putere, apelând la comoara rescriptului vetero-testamentar care, departe de a fi depăşit, este poate astăzi mai actual decât oricând. În acest context, cuvintele lui H.D. Thoreau au potenţa de a suscita cercetări ulterioare: „The perception of beauty is a moral test”[58].
[1] Menţionăm că studiul de faţă sintetizează rezultatele obţinute în urma desfăşurării unui proiect de cercetare finanţat de Universitatea Babeş-Bolyai, în cursul anului universitar 2006/2007.
[2] Cf. Eugene F. Roop, Genesis (Scottdale: Herald Press, 1987), 23.
[3] Septuaginta o inserează şi în versetul 8, modificând structura bazată pe numărul şapte. Această adăugire este preluată şi de traducerile româneşti. Pentru mai multe detalii privind simbolica numărului şapte, a se vedea I. Chirilă, Fragmentarium exegetic filonian II. Nomothetica – repere exegetice la Decalog (Cluj-Napoca: Limes, 2003), 26-31.
[4] Strong James, The Exhaustive Concordance of the Bible: Showing Every Word of the Test of the Common English Version of the Canonical Books, and Every Occurence of Each Word in Regular Order (Ontario: Woodside Bible Fellowship, 1996). S. H2896: טָבַב, טִבָּה, טֹוב, טֹוב, טֹוב, טֹובָה – adj n.m.f.1) good, pleasant, agreeable. 1a pleasant, agreeable (to the senses). 1b pleasant (to the higher nature). 1c good, excellent (of its kind). 1d good, rich, valuable in estimation. 1e good, appropriate, becoming. 1f better (comparative). 1g glad, happy, prosperous (of man’s sensuous nature). 1h good understanding (of man’s intellectual nature). 1i good, kind, benign. 1j good, right (ethical). 2) a good thing, benefit, welfare. 2a welfare, prosperity, happiness. 2b good things (collective). 2c good, benefit. 2d moral good. 3 welfare, benefit, good things. 3a welfare, prosperity, happiness. 3b good things (collective). 3c bounty.
[5] Wenham J. Gordon, Word Biblical Commentary: Genesis 1-15 (Dallas: Word Incorporated, 2002), 18.
[6] H. D. M. Spence-Jones, The Pulpit Commentary: Genesis (Bellingham: Logos Research Systems, 2004), 34.
[7] Strong James, The Exhaustive Concordance of the Bible, S.G2570: καλός – adj. 1 beautiful, handsome, excellent, eminent, choice, surpassing, precious, useful, suitable, commendable, admirable. 1a beautiful to look at, shapely, magnificent. 1b good, excellent in its nature and characteristics, and therefore well adapted to its ends. 1b1 genuine, approv 1b2 precious. 1b3 joined to names of men designated by their office, competent, able, such as one ought to be. 1b4 praiseworthy, noble. 1c beautiful by reason of purity of heart and life, and hence praiseworthy. 1c1 morally good, noble. 1d honourable, conferring honour. 1e affecting the mind agreeably, comforting and confirming.
[8] Strong James, The Exhaustive Concordance of the Bible, S.H3302 יָפָה – v. 1 to be bright, be beautiful, be handsome, be fair. 1a (Qal) to be beautiful. 1b (Piel) to beautify. 1c (Pual) to be beautiful. 1d (Hithpael) to beautify oneself; 3303 יָפֶה – adj. 1 fair, beautiful, handsome.
[9] Edmond Jacob, Théologie de l’Ancien Testament (Neuchatel: Delachaux&Niestlé, 1955), 111.
[10] De Opificiis Mundi, 4, 5 – „The beautiful in jewish literature,” în Jewish Encyclopedia. Accesat la 27 Mai 2007, www.jewishencyclopedia.com.
[11] Pentru detalii în acest sens, a se vedea De Opificiis Mundi, 4, 5.
[12] Biblia de la 1914 optează într-adevăr pentru această variantă: Şi a văzut Dumnezeu că lumina este frumoasă (Fc 1,4).
[13] Sf. Vasile cel Mare, „Omilii la Hexaemeron,” în PSB 17 (Bucureşti: IBMO, 1986), 108.
[14] Sf. Ambrozie, „Hexaimeron”, 65 – Seraphim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii şi omul începuturilor (București: Sophia, 2001), 75.
[15] W. Tatarkiewicz, Istoria esteticii, vol. 2 (Bucureşti: Meridiane, 1978), 12.
[16] Tatarkiewicz, Istoria esteticii, 19.
[17] Tatarkiewicz, Istoria esteticii, 15.
[18] Pentru detalii, a se vedea „The beautiful in jewish literature,” în The Jewish Encyclopedia. Accesat la 27 Mai 2007, www.jewishencyclopedia.com.
[19] Mek., Beshallah, Shirah, 3 – „The beautiful in jewish literature,” în The Jewish Encyclopedia. Accesat la 05 Martie 2007, www.jewishencyclopedia.com.
[20] Tatarkiewicz, Istoria esteticii, 12.
[21] Pentru mai multe informaţii, a se vedea Abrahams, Jewish Life in the Middle Ages, 29.
[22] Abrahams, Jewish Life in the Middle Ages, 146.
[23] Abrahams, Jewish Life in the Middle Ages, 220.
[24]„Attitude of Judaism toward art,” în Jewish Encyclopedia. Accesat la 17 Mai 2017, www.jewishencyclopedia.com.
[25] Sf. Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, 9.
[26] I. Chirilă, Qumran şi Mariotis – două sinteze ascetice – Locuri ale îmbogăţirii duhovniceşti (Cluj: Presa Universitară Clujeană, 2000), 59.
[27] G. Alexe, Imaginea în Vechiul Testament. Accesat la 26 Aprilie 2007, www.ortho-logia.com/Romanian/Vederea.htm.
[28] „Poţi aduna şi ziua de pretutindeni, cu multă uşurinţă, multe temeiuri, ca să admiri pe Creator” – Sf. Vasile cel Mare, „Omilii la Hexaemeron”, 166. Şi Sfântul Clement subliniază scopul pentru care au fost creaţi luminătorii, şi anume, folosul omului. De aceea, nu se cuvine să-i divinizăm, ci să mulţumim Ziditorului Care i-a făcut: „Cele din ceruri nu sunt lucruri făcute de om, totuşi sunt făcute pentru om. Nimeni din voi, dar, să nu se închine soarelui, ci să dorească pe Făcătorul cerului! Nimeni din voi să nu îndumnezeiască lumea, ci să caute pe Creatorul lumii!” – Sf. Clement Alexandrinul, „Cuvânt către elini,” în PSB 4 (Bucureşti: IBMO, 1982), 121.
[29] Sf. Clement Alexandrinul, „Cuvânt către elini,” 87.
[30] Dumitru Stăniloae, O teologie a icoanei (Bucureşti, Anastasia, 2005), 87.
[31] Negoiţă, Istoria religiei Vechiului Testament, 100.
[32] N. Ozolin: „Se cunoaşte tentativa faraonului Akhenatos (Amenofis IV, 1372-1354 î. Hr.) de a impune un monoteism solar în valea Nilului”. Cf. Iconografia ortodoxă a Cincizecimii, 120.
[33] „Idolatry”, în The International Standard Bible Encyclopedia. Accesat la 26 Aprilie 2007, www.studylight.org/enc/.
[34] I. Chirilă, Qumran şi Mariotis, 114.
[35] Josephus Flavius, Istoria războiului iudeilor împotriva romanilor (Bucureşti: Hasefer, 2004), 159.
[36] Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, 81-2.
[37] Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, 85.
[38] Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, 81.
[39] Sf. Clement Alexandrinul, Cuvânt către elini, 86.
[40] Ioan Chirilă, Cartea profetului Osea. Breviarum al gnoseologiei Vechiului Testament (Cluj-Napoca: Limes, 1999), 76.
[41] Chirilă, Cartea profetului Osea, 75.
[42] Chirilă, Cartea profetului Osea, 149.
[43] Kauffmann Kohler și Ludwig Blau, „Worship, Idol,” în Jewish Encyclopedia. Accesat la 27 Aprilie 2007, www.jewishencyclopedia.com.
[44] Kohler și Blau, „Worship, Idol”.
[45] Sendler, Icoana, imaginea nevăzutului, 17.
[46] M. Chirilă, Gestul suprapus – eseu. Accesat la 11 Mai 2007, www.agonia.ro/index.php/essay/213228/index.html.
[47] Angelus, 14.03.1993.
[48] I. Bitiurcă, Turnul Eurobabel. Accesat la 26 Aprilie 2007, www.pagini.ortodoxe.ro/mold/archives/108.
[49] Primul tratat, în PG 94,1252 – Alexe, Imaginea în Vechiul Testament.
[50] Cf. „Attitude of Judaism toward art,” în Jewish Encyclopedia. Accesat la 13 Mai 2007, www.jewishencyclopedia.com.
[51] Negoiţă, Istoria religiei Vechiului Testament, 101.
[52] Sf. Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclaştilor, trad. D. Fecioru (Bucureşti: 1937), 113.
[53] Sf. Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclaştilor, 113.
[54] Sf. Ioan Hrisostom, Despre soartă şi providenţă, 17. Accesat la 20 Mai 2007, www.ioanguradeaur.com.
[55] Fer. Augustin, „Confessiones,” în PSB 64 (Bucureşti, IBMO, 1985), 244-5.
[56] „Însăşi creaţia întregului univers vizibil, după cum grăieşte Pavel şi raţiunea cea adevărată, arată cele nevăzute ale lui Dumnezeu”, cf. Sf. Dionisie Areopagitul, Epistolele (Bucureşti: All, 1994), 82.
[57] Sf. Vasile cel Mare, „Omilii la Hexaimeron”, în PSB 17 (Bucureşti: IBMO, 1986), 165.
[58] Journal, 21.06.1852.