Autor: Adrian Murg
* Studiul a fost publicat în revista Studii Teologice 3 (2017): 101-119.
Keywords: Holy Apostle Paul, Athenagoras of Athens, creation, providence, Greek philosophy.
Abstract
In his speech in the Areopagus of Athens, the Holy Apostle Paul offers a general theological pattern that can be used when preaching the Word of God in a manner that allows the penetration to the fundaments of the dominant culture in order to Christianize them and integrate them into the new edifice of a Christian culture. The resurrection of our Lord Jesus Christ, to which one must grant a normative value, is the first element of this pattern, because through it God’s plan regarding humankind is revealed and fulfilled. A special place in the word of the apostle is taken by the teaching on creation, providence and judgement, because through these the message of the Gospel can be articulated on the body of the pagan thought. Athenagoras of Athens develops this Pauline scheme in his attempt to prove the rationality of the Christian faith against the disdain coming from the pagan cultural environment. We find in his discourse the argumentative structures and the biblical teachings expressed in a language that was familiar to the philosophers of Athens, to which he attaches a Christian meaning. Athenagoras’ importance resides precisely in his robust commitment to the Greek philosophy and culture, through the Christian understanding and use of the concept of Logos and through the biblical pattern adopted in order to present the Christian perspective.
Introducere
Despre apologetul şi filosoful creştin Atenagora Atenianul nu s-au păstrat multe informaţii. El nu este pomenit, nici de Eusebiu în Istoria bisericească, nici de Fer. Ieronim în De viris illustribus. Doar două referiri la persoana şi la scrierile lui au fost descoperite: 1) una apare în tratatul Despre Înviere al Sf. Metodiu al Olympului, 2) cealaltă într-un fragment din scrierile lui Filip Sidetul, un scriitor creştin din sec. al V-lea[1]. Cu toate acestea, importanţa personalităţii sale nu este neglijabilă.
„Opera sa deschide calea spre dezvoltarea de către Clement a afirmaţiei lui Iustin, că toată filosofia este cuprinsă în creştinism… În Atenagora, al cărui nume însuşi este o retrospectivă, descoperim un rod târziu al cuvântării Sfântului Pavel de pe Colina lui Marte. Apostolul şi-a aruncat pâinea pe apele râurilor Illisus şi Cephisus şi după multe zile a regăsit-o. «Şi auzind despre învierea morţilor, unii l-au luat în râs»; dar iată un filosof din agora ateniană, un convertit al învăţăturii Sfântului Pavel din Epistola sa către Corinteni, care Îl mărturiseşte pe «Dumnezeul necunoscut», demolând marmora mulţimii de zei care îndârjea duhul apostolului şi învăţându-l pe platonic şi pe stoic deopotrivă să stea la picioarele lui Iisus. «Dionisie Areopagitul şi femeia cu numele Damaris» nu mai sunt pârga slabă şi dispreţuită a Aticii. Ei şi-au găsit o voce în acest splendid trofeu al Evangheliei; şi, «deşi au murit, ei încă vorbesc» prin el”[2].
Având în vedere această recunoscută asumare şi dezvoltare de către Atenagora Atenianul a moştenirii areopagite a Sfântului Pavel, ne propunem să urmărim în materialul de față fructificarea pericopei ateniene (FA 17, 15-34) în opera ilustrului apologet. Să ne reamintim însă mai întâi că paradigmele folosite de către gânditorii Bisericii vechi pentru a aborda filosofia greacă şi a promova credinţa creştină provin de la Sfântul Pavel, care, împreună cu Sfântul Ioan au introdus în mediul lumii eleniste conceptul biblic de Cuvânt al lui Dumnezeu care imprimă Logos-ului un caracter teologic. În cadrul creştinismului, Logosul reţine, desigur, în contextele potrivite, înţelesul de raţiune, de discurs sau de argument, dar el va desemna în principal Cuvântul Dumnezeului celui Viu, întrupat în timp şi spaţiu în omul Iisus Hristos şi propovăduit prin Cuvântul Evangheliei drept Creator al Universului şi Mântuitor al omenirii. De aceea, ne vom întoarce întâi atenția către Apostolul Pavel.
Cuvântarea Sfântului Pavel din Areopag
Este deosebit de semnificativ faptul că întâlnirea Sfântului Pavel cu atenienii începe, în piaţă, cu vestirea despre Iisus şi despre înviere şi sfârşeşte în Areopag cu proclamarea învierii lui Iisus din morţi[3]. Tot conţinutul cuvântării sale şi reacţia filosofilor trebuiesc privite de la nivelul acestor borne interpretative. Chiar dacă apostolul se foloseşte de idei greceşti, el le ataşează în mod deliberat un conţinut creştin. Astfel, ceea ce spune în favoarea adevărului, pentru a pregăti calea acestuia, nu poate fi izolat de ceea ce spune despre adevăr ca atare, pentru că ceea ce el vesteşte nu este doar o nouă învăţătură culeasă de undeva, putând fi adăugată unui fond anterior de idei şi interpretată în lumina acestora, ci este lucrarea lui Dumnezeu de înviere a lui Iisus din morţi, un eveniment crucial, care schimbă pentru totdeauna destinul omenirii.
Sfântul Pavel nu încearcă să ofere atenienilor Evanghelia îmbrăcând-o în conceptele gândirii lor religioase, ci pune în contact Evanghelia cu acest sistem de gândire pentru a-i denunţa distorsionarea antropomorfică şi idolatră a adevărului despre Dumnezeu şi pentru a pune în legătură acest adevăr cu realitatea lumii create. El cheamă la pocăinţă, adică la schimbarea radicală a minţii în vederea inevitabilei judecăţi a lui Dumnezeu[4]. Apostolul nu minimalizează contradicţia dintre revelaţia dumnezeiască şi religiile păgâne. Cu toate acestea, pornind de la altarul dedicat unui «Dumnezeu necunoscut», el afirmă că li-L vesteşte pe Cel pe Care, fără să-L cunoască, ei Îl cinstesc: Creatorul lumii şi al tuturor celor din ea, Domnul cerului şi al pământului, Care nu locuieşte în temple făcute de mâini, nici nu este slujit de mâini omeneşti, ca şi cum ar avea nevoie de ceva, El dând tuturor viaţă şi suflare şi toate. Sfântul Pavel nu îi separă astfel pe atenieni de Dumnezeu, deşi Acesta a devenit pentru ei un necunoscut, deoarece este voia lui Dumnezeu ca ei să-L caute, «doar L-ar pipăi şi L-ar găsi, deşi nu e departe de fiecare dintre noi. Căci în El trăim şi ne mişcăm şi suntem, precum au zis şi unii dintre poeţii voştri: căci ai Lui neam şi suntem» (FA 17, 27-28).
Unii văd aici o aluzie la un pasaj din lucrarea Phaidon a lui Platon, pe care – fie că există sau nu această aluzie – îl vom menţiona pentru a pune în relief contrastul arătat de Sfântul Pavel între perspectiva creştină şi cea elină asupra adevărului. În ziua morţii sale, înainte de a bea otrava, Socrate vorbea cu prietenii săi despre ceea este dincolo de moarte. Unul dintre ei, Simmias, sugerează că, în lipsa unei învăţături divine venită de Dincolo, omul are două alternative: «Ori să afli adevărul, fie singur, fie de la altul, ori, dacă asta e cu neputinţă, să-ţi alegi, dintre toate doctrinele omeneşti, pe aceea care, bine socotind, se arată a fi cea mai bună şi mai greu de contestat şi să încerci să străbaţi cu ea, nu fără de primejdie, ca pe o plută, întinderea vieţii»[5].
Cuvântul Sfântului Pavel anunţă, pe de altă parte, că acele vremuri de neştiinţă au trecut şi că un cuvânt dumnezeiesc ne-a venit de dincolo de moarte, o descoperire a adevărului care înlătură toată neştiinţa şi superstiţia omenească, Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, Iisus Hristos, pe care Dumnezeu L-a înviat din morţi. El este chiar Omul pe care Dumnezeu L-a rânduit să judece lumea întru dreptate. A venit vremea ca oamenii să se pocăiască şi să aibă credinţă în Dumnezeu, Cel care a creat lumea şi a făcut dintr-un sânge tot neamul omenesc, ca să locuiască peste toată faţa pământului, aşezând vremile cele de mai înainte rânduite şi hotarele locuirii lor. Acesta este Cel care acum l-a înviat pe Iisus din morţi (FA 17, 31). Aceasta este învăţătura cea nouă («διδαχὴ καινή» – FA 17, 19) pe care Sfântul Pavel a înfăţişat-o atenienilor în Areopag – locul istoric legat de destinul şi gloria acestei cetăţi.
Prin această cuvântare din capitala culturii clasice, Apostolul neamurilor oferă Bisericii primare un model de împletire a argumentelor apologetice şi a celor doctrinare în slujba răspândirii Evangheliei. Dar, în acelaşi timp, el oferă un tipar teologic general, care poate fi folosit pentru vestirea Cuvântului lui Dumnezeu într-un mod care să-i permită pătrunderea în fundamentele culturii păgâne pentru a le încreştina şi a le integra în noul edificiu al culturii creştine. Învierea Mântuitorului Iisus Hristos, căreia trebuie să i se acorde o valoare normativă, este primul element al acestui tipar, deoarece prin aceasta se descoperă şi se împlineşte planul lui Dumnezeu cu omenirea. Un loc special în cuvântul Apostolului este ocupat de învăţătura despre creaţie, providenţă şi judecată, deoarece, prin aceasta, mesajul Evangheliei se poate articula pe trunchiul gândirii păgâne. Atenagora Atenianul dezvoltă această schemă paulină în încercarea sa de a dovedi raţionalitatea credinţei creştine în faţa contestărilor venite din partea mediului cultural păgân.
Atenagora, continuator al misiunii Sfântului Pavel în Atena
În tratatul Despre învierea morţilor, scris în ultimul sfert al sec. al II-lea, Atenagora, întemeindu-se vădit pe cuvântarea Sfântului Apostol Pavel din Areopag, distinge două feluri de discurs sau argumentare: «λόγος ὑπὲρ τῆς ἀληθείας », discurs în favoarea sau apărarea adevărului, adică apologetic şi «λόγος περὶ τῆς ἀληθείας», discurs de expunere a adevărului, adică doctrinar. Ambele tipuri de argumentare sunt folosite de acest apologet, în cele două lucrări ale sale, Solie în favoarea creştinilor (Πρεσβεία περὶ χριστιανῶν), o scriere apologetică, şi Despre învierea morţilor (Περὶ ἀναστάσεως νεκρῶν)[6], o expunere raţională a învăţăturii despre înviere, pentru a demonta părerile greşite şi iraţionale ale gândirii religioase păgâne şi a demonstra adevărul credinţei creştine. Nu vom găsi aici dualismul caracteristic operelor teologice şi filosofice ulterioare între cunoaşterea naturală şi cea supranaturală, acesta fiind respins prin faptul că Logosul prin care Universul este creat şi organizat este Cuvântul cel veşnic al lui Dumnezeu, făcut trup în Iisus Hristos. În El, cunoaşterea întrupării Cuvântului şi a creaţiei prin Cuvânt se împletesc inseparabil. De aceea, pe lângă unicitatea lui Dumnezeu şi a lucrării Sale în spaţiu şi timp, este subliniată şi Pronia Sa unificatoare, care circumscrie întreaga creaţie şi întreaga istorie, călăuzindu-le pe acestea spre consumarea planului iubirii lui Dumnezeu în judecată şi în înviere. Această schemă teologică va fi expusă cu mai multă profunzime în secolele ulterioare; în opera lui Atenagora pot fi observate însă începuturile unor reaşezări profunde în gândirea greacă, produse sub influenţa Evangheliei şi reflectate în concepţia sa despre Logosul natural şi teologic («ὁ φυσικὸς καὶ ὁ θεολογικὸς λόγος»).
Creaţia
De primă importanţă în argumentarea apologetică a lui Atenagora este respingerea acuzaţiei de ateism, fiind considerată iraţională, deschizând astfel calea unei expuneri pozitive a credinţei creştine în Dumnezeu, Creatorul Universului şi izvorul ultim al ordinii raţionale. Acuzaţia de ateism adusă creştinilor venea ca urmare a ororii grecilor faţă de ideea că formele raţionale ale Universului, pe care ei le socoteau eterne şi divine, au fost aduse la fiinţă din nimic, ceea ce pentru gândirea elenistă era curată impietate şi real ateism[7]. Dar Atenagora arată că această acuză este absurdă şi contradictorie, deoarece Biserica crede într-un singur Dumnezeu, Care este deasupra şi dincolo de lumea creată, Care prin Logosul său a imprimat asupra Universului legile naturale, şi Care ocârmuieşte toate lucrurile văzute şi nevăzute prin providenţa Sa[8]. «Cei mai mulţi dintre cei ce ne acuză de ateism – spune Atenagora – nu au nici cea mai vagă idee despre ceea ce este Dumnezeu, fiind grei de cap şi necunoscători ai Logosului, care atât natural cât şi teologic», adică «fără pricepere nici în argumentaţia ştiinţifică nici în cea teologică»[9].
Pentru Atenagora, învăţătura despre Dumnezeu, Creatorul şi Stăpânul cerului şi al pământului, care a făcut toate lucrurile din nimic, are o importanţă crucială pentru afirmarea credinţei creştine, deoarece reaşează viaţa şi cugetarea omenească pe o temelie nouă, complet separată de cea pe care se sprijinea filosofia şi religia grecilor. Aceasta se vede în respingerea concepţiilor despre eternitatea şi divinitatea sferelor cereşti din ştiinţa greacă şi a dualismului radical dintre «κόσμος νοητός» (lumea inteligibilă sau a ideilor) şi «αἰσθητὸς κόσμος» (lumea sensibilă sau a evenimentelor) care ocupa un loc central în epistemologia greacă[10], arătând în schimb că ambele lumi au fost aduse din nefiinţă în fiinţă şi, prin urmare, alcătuiesc lumea creată asupra căreia se manifestă puterea ordonatoare şi unificatoare a Cuvântului lui Dumnezeu[11]. De aici rezultă respingerea de către creştini a oricărei forme de polimorfism şi de politeism grecesc, care conţinea idei despre fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu inspirate dintr-o teorie cosmologică incompatibilă cu credinţa biblică în unitatea lui Dumnezeu şi a creaţiei sale[12]. Biserica respinge, de asemenea, orice formă de idolatrie sau antropomorfism, acestea fiind produsul unei gândiri mitologice despre Dumnezeu, care proiectează fanteziile omeneşti asupra divinităţii[13].
În cursul argumentării sale, Atenagora citează pe larg din poeţii clasici greci, tragedieni şi filosofi, de la Tales, la Platon şi la Aristotel. De exemplu, din Platon el dă următoarele idei: «A găsi pe autorul şi pe tatăl acestui Univers e un lucru greu, şi odată găsit, este cu neputinţă să îl spui tuturor»[14]. Apoi adaugă: «Dacă Platon nu este ateu atunci când spune că Dumnezeul necreat este Creatorul tuturor lucrurilor, atunci nici noi nu suntem atei dacă Îl mărturisim ca Dumnezeu pe Acela prin al Cărui Cuvânt toate au fost create şi prin al Cărui Duh sunt ţinute»[15]. Pe de altă parte, Atenagora arată cât de diferită este învăţătura creştină despre Dumnezeu Creatorul de cea a lui Platon, care afirma că nici materia, nici formele, nu sunt create de Dumnezeu. O idee fundamentală pentru Atenagora, de care atârnă toate celelalte, este distanţa imensă între fiinţa creată şi cea necreată, cea din urmă faţă de cea dintâi fiind socotită mai degrabă nefiinţă[16]. Această divergenţă majoră între perspectiva creştină şi cea greacă asupra adevărului face imposibilă întemeierea învăţăturii creştine pe fundamentele gândirii greceşti, fie ele chiar în starea de rafinament la care au fost aduse de către Platon[17].
Astfel, precum Sfântul Pavel, Atenagora nu a încercat să aşeze cunoaşterea lui Dumnezeu pe o altă temelie decât pe cea a Revelaţiei divine, deoarece opiniile bazate pe alte premise nu sunt mai mult decât simple conjecturi. Deşi apelează la noţiuni despre divinitate preluate din literatura greacă, el conferă acestora o semnificaţie total diferită, în cadrele înţelegerii creştine. El insistă că adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu este dăruită de Dumnezeu, nu este o lucrare a omului. Ea nu poate fi găsită în natura creată, deoarece nu există asemănare între natura necreată şi cea creată[18]. Despre Dumnezeu învăţăm doar de la Dumnezeu[19]. În apologia sa, Atenagora este în mod special interesat de faptul că învăţătura creştină despre unicul Dumnezeu Care a creat acest Univers şi i-a imprimat ordinea raţională posedă o raţionalitate şi logică internă, în contrast cu concepţiile păgâne despre Dumnezeu[20]. Este semnificativ faptul că în acest punct argumentarea sa apologetică pătrunde pe terenul expunerii doctrinei creştine despre Sfânta Treime, cu un accent atent asupra unităţii Tatălui, Fiului şi a Duhului Sfânt şi asupra distincţiei dintre Aceştia în unitatea lor, pentru că pe această Unime şi Treime se întemeiază toată cunoaşterea lui Dumnezeu[21]. Doar pe această bază trinitară poate Atenagora să unească învăţătura despre Dumnezeu Creatorul şi Domnul cerului şi al pământului cu mărturia Noului Testament despre Cuvântul şi Duhul lui Dumnezeu, care împreună furnizează structura teologică de care Biserica are nevoie în interacţiunea sa cu o ambiguă cultura clasică grecească. Dar, în acelaşi timp, oferă o înţelegere creştină a Cuvântului sau a Logosului lui Dumnezeu, Care este prezent atât la Dumnezeu, adică în Sfânta Treime, cât şi în ordinea şi raţionalitatea Universului.
Providenţa
Pentru Atenagora, doctrinele creştine despre creaţie şi providenţă («πρόνοια»), sunt inseparabil legate, căci, prin creaţie, Dumnezeu a alcătuit un Univers inteligibil şi ordonat, faţă de care El rămâne transcendent şi în care El este pretutindeni prezent, conservându-l şi revărsând asupra lui permanenta sa grijă proniatoare. Precum creaţia, providenţa se poate înţelege corect în lumina lucrării comune a persoanelor Sfintei Treimi[22]. Mai presus de toate, însă, învăţătura creştină despre providenţă se formulează în lumina învierii lui Hristos, într-un mod radical deosebit de concepţiile stoice şi elenice despre «πρόνοια», deoarece în înviere se descoperă deplin puterea lui Dumnezeu de a crea şi de a re-crea, adică interacţiunea Sa liberă, suverană şi totalul Său control asupra lumii create[23].
Un element cu o largă deschidere în discuţia despre Providenţă este ceea ce numim acum natura contingentă a creaţiei şi a ordinii raţionale. Dumnezeu este liber faţă de lumea pe care a creat-o sau, altfel spus, lumea nu este o necesitate pentru Dumnezeu. Nu există o relaţie necesară între Dumnezeu şi Univers, aşa cum se credea[24]. Contingenţa Universului mai înseamnă şi faptul că tot ceea ce nu este Dumnezeu a fost adus în mod liber de către Dumnezeu din nefiinţă în fiinţă prin înţelepciunea şi bunătatea Sa şi, ca atare, continuarea existenţei sale depinde total de prezenţa şi puterea creatoare a lui Dumnezeu. Nu există, prin urmare, nicio necesitate inerentă în existenţa şi dăinuirea creaţiei[25].
Pe de altă parte, această concepţie creştină despre Dumnezeu şi despre lume duce la căderea unor credinţe larg răspândite privitoare la existenţa unei anume legături între Dumnezeu şi o necesitate impersonală care influenţează mersul acestei lumi sau duce la asimilarea providenţei cu destinul, soarta sau întâmplarea, elemente asociate deseori cu astrologia şi divinaţia, cum întâlnim la aristotelieni, stoici, epicurei şi tragedieni[26]. Deşi Dumnezeu este complet transcendent, El nu se exclude pe Sine de la contactul cu naturi diferite de a Sa, nici nu se izolează faţă de creaţia Sa, ci este prezent şi lucrează în mod liber înlăuntrul ei, intervenind creator şi personal în evenimentele Universului şi ale omenirii, exercitând astfel o pronie, atât generală, cât şi particulară[27].
În altă privinţă, învăţătura creştină despre Dumnezeu şi creaţia Sa dă naştere unei concepţii mai dinamice şi flexibile despre legea naturală, din care este eliminat determinismul cosmic orb al corpurilor cereşti aflate într-o permanentă mişcare circulară, despre care se credea că îl circumscriu şi Îl limitează chiar şi pe Dumnezeu. Legea naturală este văzută acum ca o manifestare în creaţie a voii raţionale şi consecvente a lui Dumnezeu, Stăpânul întregului Univers[28]. Așa cum am văzut, faptul că materia şi formele sunt create deopotrivă de către Dumnezeu şi sunt menţinute permanent în existenţă de către El înseamnă că Dumnezeu a înzestrat Universul cu o ordine raţională comună cerului şi pământului şi deschisă dispoziţiei şi controlului Său. Cu alte cuvinte, legile naturale trebuiesc înţelese ca fiind structuri raţionale contingent rezultate sub influenţa ordonatoare a Cuvântului şi a Duhului lui Dumnezeu[29]. Astfel, gândirea creştină nu are nimic în comun cu noţiunea grecească de accident iraţional («συμβεβηκός») observabil în evenimentele empirice şi nici cu cea de destin («τύχη») orb prezent ca o necesitate aleatorie în natura lucrurilor, ci rezonează cu ideea desfăşurării evenimentelor sub cârmuirea atotcuprinzătoare a Proniei lui Dumnezeu. Atenagora observă că toate acestea depind de învăţătura despre creaţia divină. «Cum proniază Dumnezeu, dacă nu creează? Dacă El nu creează nimic, nici nu proniază nimic»[30].
Atenagora susţine că în cadrul aceleiaşi ordini raţionale, care străbate toată realitatea creată, există o unitate esenţială între existenţa fizică şi cea umană datorată înrădăcinării lor în acelaşi Logos creator al lui Dumnezeu. Aceeaşi unitate se vede şi în natura umană, compusă indivizibil din trup şi suflet[31]. De aceea el vede ca echivalente expresiile «lege a firii» («νόμος φύσεως»), «Logos natural» («ὁ φυσικὸς λόγος») şi «Logos dumnezeiesc» («θεῖος λόγος»), socotind că legile care reglementează realitatea fizică şi cea umană au o raţionalitate comună («λόγος, λογισμός») şi sunt în definitiv unite sub puterea creatoare a Cuvântului lui Dumnezeu[32]. Această înţelegere unitară a ordinii create conduce la ideea că ceea ce noi numim «lege morală» (o expresie pe care nu o întâlnim la Atenagora) ar trebui văzută nu doar ca derivând din raţionalitatea transcendentă a lui Dumnezeu, ci şi ca având un fundament ontologic în crearea Universului şi a ordinii sale raţionale. Faptul că Universul creat este pătruns de o raţionalitate comună («κοινὸν λογισμὸν»)[33] implică existenţa unei legături interne între legea naturală şi legea morală, căci Dumnezeu a sădit în structura creaţiei o tendinţă morală[34], care se reflectă în posibilitatea deciziilor morale libere şi care serveşte cauza adevărului şi a dreptăţii prin pedepsirea încălcării legilor sale. Prin urmare, departe de a fi un sistem determinist închis sau un scop în sine, Universul este întemeiat pe o structură stabilă, deschisă, în virtutea căreia acesta slujeşte scopului pentru care Dumnezeu l-a creat pe om: acela de a trăi o viaţă raţională, în comuniune cu El.
Faţă de legile după care funcţionează Universul creat, Atenagora manifestă o înţelegere teleologică, căutând raţiunea internă («λόγος») sau scopul ultim («τέλος») al acestor legi în Cuvântul creator al lui Dumnezeu şi în grija Sa. Cu alte cuvinte, legile naturii şi cele umane nu sunt manifestări ale unor structuri necesare imanente în creaţie, ci sunt transcripţii ale voinţei divine în ordinea raţională a creaţiei şi expresii ale bunătăţii şi ale înţelepciunii divine în facerea omului ca fiinţă chemată să-L contemple şi să se închine lui Dumnezeu.
Unul dintre efectele acestei perspective teologice şi teleologice este sublinierea răspunderii omului în suflet şi trup în faţa „Marelui Judecător”. Din moment ce omul trebuie să răspundă pentru viaţa lui în faţa lui Dumnezeu Care l-a făcut pe el şi lumea în care trăieşte, el trebuie să facă aceasta în trup şi suflet, deoarece a primit înţelegere şi raţiune ca om, nu doar ca suflet. «Dacă legea a fost dată omului, nu doar sufletului, atunci omul, nu doar sufletul, trebuie să primească pedeapsa pentru păcatele făcute»[35]. Această puternică concepţie psiho-fizică despre om aduce o lumină suplimentară asupra ideii lui Atenagora conform căreia ţelul omului şi cel al întregii ordini create coincid în împlinirea planului creator al lui Dumnezeu. Importanţa pe care el o acordă, nu eticii în sine, ci răspunderii omului faţă de Dumnezeu în suflet şi trup, adică Judecăţii înaintea Creatorului, marchează o altă diferenţă radicală între gândirea creştină şi cea păgână.
Învierea
Pentru Atenagora, creaţia, providenţa şi învierea se află într-o relaţie profundă. Așa cum am văzut, el insistă că Dumnezeu proniază lumea, deoarece El a creat-o. De asemenea, el susţine că, în virtutea aceleiaşi puteri prin care Dumnezeu a creat trupurile din nimic, El le rezideşte, după disoluţia în moarte, prin înviere. Pe de o parte, în înviere ni se descoperă în toată amploarea ei puterea creatoare a lui Dumnezeu, iar pe de altă parte, raţiunile interne ale învierii morţilor se găsesc în creaţie. Astfel, adevărul şi raţionalitatea învierii trebuiesc înţelese în lumina înţelepciunii şi puterii lui Dumnezeu manifestate în creaţie şi, pe cale de consecinţă, în providenţă[36].
Legătura internă dintre înviere şi creaţie îl conduce pe Atenagora spre o corelare a activităţii creatoare a lui Dumnezeu din învierea morţilor cu activitatea Sa creatoare din alcătuirea şi menţinerea legilor şi puterilor din natură. Activitatea Sa creatoare este întotdeauna orientată şi generatoare de ordine, fie că este vorba despre crearea diferitelor specii, fie că vizează procesele organice de digestie şi nutriţie ale animalelor. Dând creaturilor naturi diferite, Dumnezeu interacţionează cu fiecare potrivit naturii sale («κατὰ φύσιν»), nicidecum împotriva acesteia («παρὰ φύσιν»). Totuşi, în puterea şi înţelepciunea Sa, El conduce totul după voia Sa şi în armonie cu scopul Său suprem din creaţie[37].
În această discuţie despre funcţionarea legilor naturale, Atenagora respinge obiecţiile ridicate împotriva învierii[38] pe temeiuri naturaliste[39]. Prin aceasta el dă de înţeles că, din moment ce atât în creaţie cât şi în înviere se actualizează acelaşi plan divin, orice înţelegere autentică a învierii va îmbina principiile naturale cu cele teologice. Aceasta este ideea aflată în spatele acestei expresii remarcabile, amintită deja, de Logos natural şi teologic («ὁ φυσικὸς καὶ ὁ θεολογικὸς λόγος») folosită de Atenagora[40]. El nu argumentează adevărul învierii pe baza legilor naturii, dar caută să arate că învierea morţilor este în total acord cu «principiile naturale» sau cu raţiunile fundamentale pe care stau aceste legi care vin de la Dumnezeu Însuşi[41]. Conceptul Logosului natural şi teologic îl conduce pe Atenagora la ideea că învierea, ca act al lui Dumnezeu în interiorul structurilor creaţiei, are corespondenţi naturali fără de care aceasta ar fi de neînţeles. Problema constă în gândirea acestei corelaţii într-un mod care să păstreze echilibrul dintre structurile fizice ale creaţiei şi grandioasa acţiune a lui Dumnezeu de înviere a celor morţi. Răspunsul lui este fundamentat pe interpretarea teleologică a funcţionării legilor naturale sub pronia divină. În lucrarea sa despre înviere, Atenagora îşi propune
«să arate adevărul învăţăturii despre înviere (τὸν περὶ τῆς ἀναστάσεως λόγον), referindu-se atât la cauza (ἀπὸ τῆς αἰτίας αὐτῆς) pentru care a intrat în fiinţă primul om şi cele ce l-au urmat (deşi acestea n-au luat fiinţă în acelaşi fel) cât şi la natura comună (ἀπὸ τῆς κοινῆς φύσεως) a tuturor oamenilor; şi, mai mult, la judecata pe care le-o face Creatorul lor, potrivit timpului în care a trăit fiecare şi legilor după care s-au condus – o judecată a cărei dreptate este mai presus de îndoială»[42].
În privinţa cauzei sau a raţiunii existenţei omului, Atenagora insistă pe faptul că omul a luat fiinţă fie într-un mod cu totul întâmplător, ceea ce el respinge ca fiind iraţional, fie pentru un scop bine definit, idee acceptată de orice persoană raţională. Nu se poate spune că omul a fost creat pentru a-I fi de folos lui Dumnezeu, deoarece Dumnezeu Îşi este cu totul suficient, nelipsindu-I nimic. Cu toate acestea, spune Atenagora, Dumnezeu l-a creat pe om pentru El Însuşi, din bunătatea şi înţelepciunea Sa care pot fi regăsite în toată creaţia. De asemenea – şi în total contrast cu făpturile iraţionale care îşi încetează existenţa la moarte –, omul, creat după chipul lui Dumnezeu, este sortit să trăiască şi dincolo de moarte într-o contemplare fără sfârşit a măreţiei şi înţelepciunii lui Dumnezeu, potrivit planului Creatorului său şi a naturii pe care a primit-o de la Acesta. «Motivul creaţiei omului, prin urmare, îi garantează existenţa veşnică, iar existenţa sa veşnică îi garantează învierea, fără de care el n-ar putea să continue să existe ca om. Deci, din ceea ce s-a spus, este clar că învierea este dovedită de crearea omului şi de scopul Ziditorului său»[43].
Atenagora coroborează aceste idei şi cu următorul raţionament: Dacă omul este alcătuit din trup şi din suflet, aceste două componente trebuie să împărtăşească împreună existenţa veşnică în prezenţa lui Dumnezeu. «Nu sufletul, ci omul întreg a fost înzestrat cu înţelegere şi raţiune. Prin urmare, omul, cu trup şi suflet, este menit să dăinuiască, dar această dăinuire este posibilă doar prin înviere. Fără înviere, natura umană n-ar putea dura»[44]. Ca şi alţi cugetători creştini ai sec. al II-lea, Atenagora afirmă că sufletul, precum trupul, a fost creat din nimic şi, în consecinţă, nu are o nemurire inerentă. Din motivul creării omului se înţelege însă că voia lui Dumnezeu nu este ca sufletul să înceteze să existe. Cu alte cuvinte, nemurirea sufletului depinde de relaţia sa cu Dumnezeu şi de ţelul fixat omului, ca trup şi suflet, prin creaţie[45]. Această unire a trupului şi a sufletului în natura umană pretinde învierea trupului, fără de care ţelul lui Dumnezeu în creaţie nu ar fi atins, ceea ce este de neconceput.
Aceste două argumente pentru înviere, întemeiate pe motivul creării omului şi pe natura sa, sunt considerate de Atenagora ca principale. Un alt argument este dat de judecata pe care Dumnezeu o va face asupra tuturor faptelor oamenilor. Aceste fapte nu sunt doar ale sufletului, nici doar ale trupului, ci ale omului întreg. De aceea, omul trebuie să răspundă în integritatea sa psiho-fizică. De aici rezultă necesitatea învierii trupului[46].
Concluzii
Cuvântarea din Areopag, singură (FA 17, 15-34), fără a mai privi la celelalte discursuri pauline, îi poate conferi Sf. Apostol Pavel statutul de cel dintâi mare apologet creştin[47]. Putem observa aici mai multe elemente ale strategiei sale apologetice. Mai întâi, Sfântul Pavel „se adaptează atmosferei ateniene”[48], observând credinţele şi actele religioase ale audienţilor săi. În al doilea rând, Apostolul caută cât mai multe posibile puncte de contact cu ascultătorii săi. De aceea, el nu foloseşte argumente din Vechiul Testament, irelevante pentru un auditoriu păgân, ci idei preluate din filosofii[49] şi poeţii[50] greci. Şi, în al treilea rând, pornind de la ideile sau termenii familiari ascultătorilor săi, el trece la expunerea învăţăturii creştine[51], care se concentrează în jurul marilor teme ale creaţiei, providenţei şi învierii. Despre Atenagora Atenianul, Filip Sidetul – pe lângă unele date care sunt contrazise de izvoarele vechi, cum ar fi Istoria Bisericească a lui Eusebiu de Cezareea – dă şi un amănunt credibil: că s-ar fi convertit la creştinism citind Sfânta Scriptură pentru a o putea combate[52]. De aceea, am vrut să vedem modul în care foloseşte Cuvântul sfânt. Am constatat că, asemenea Sf. Apostol Pavel în Areopag, el face puţine referiri directe la acesta. Regăsim însă structurile argumentative şi învăţăturile scripturistice exprimate într-un limbaj familiar filosofilor atenieni, cărora el le ataşează o semnificaţie creştină.
Importanţa lui Atenagora constă tocmai în angajamentul său robust cu filosofia şi cultura greacă, prin înţelegerea şi folosirea creştină a conceptului de Logos şi prin modelul biblic adoptat în vederea prezentării poziţiei creştine. Scopul principal al celor două scrieri ale sale nu este acela de a expune pur şi simplu învăţătura creştină, ci de a străpunge barierele conceptuale ale elenismului pentru a face loc ideilor creştine. El n-a fost preocupat de detaliile doctrinare, ci de principiile fundamentale, încercând să transpună gândirea greacă într-o perspectivă fundamental diferită, în cadrul căreia concepţiile dualiste şi deterministe asupra lumii, care îi refuză lui Dumnezeu intervenţia personală în lucrurile omeneşti, îşi pierd vigoarea şi sunt înlocuite cu o viziune dinamică şi teleologică a interacţiunii lui Dumnezeu cu lumea în spaţiu şi timp. În acest scop, în continuitate cu Sfântul Apostol Pavel, Atenagora expune învăţătura creştină despre creaţie şi înviere într-un mod care va influenţa dezvoltarea unei culturi specific creştine în interiorul elenismului.
Cel puţin două elemente din expunerea lui Atenagora merită o atenţie deosebită. El contribuie la conturarea concepţiei creştine despre natura contingentă a Universului şi a ordinii raţionale, care în forma sa dezvoltată a deschis calea înţelegerii ştiinţifice moderne a naturii şi a inteligibilităţii sale inerente şi unitare. Şi, în conectarea atât de strânsă a învăţăturilor creştine despre creaţie şi înviere, el integrează componentele teologice şi cele naturale în cunoaşterea lui Dumnezeu şi a interacţiunii Sale cu Universul într-o manieră care poate inspira şi astăzi dialogul dintre teologie şi ştiinţă. El oferă Bisericii primare o înţelegere a relaţiei pozitive şi dinamice dintre Dumnezeu şi Universul spaţio-temporal şi a ordinii raţionale unitare care îl străbate, combătând astfel cosmologiile dualiste şi moniste care circulau în lumea greco-romană, în cadrul căreia Biserica îşi ducea la îndeplinire mandatul misionar. Prin aceasta se deschide calea în interiorul elenismului pentru o înţelegere şi interpretare a Sfintelor Scripturi atât în lumina teologiei, cât şi în cea a ştiinţelor naturii.
[1] Pr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1984, pp. 345-346.
[2] B.P. Pratten, „Introductory Note to The Writings of Athenagoras”, în: Alexander Roberts, James Donaldson (eds.), The Ante-Nicene Fathers. Translations of The Writings of the Fathers down to AD 325, vol. II. Fathers of the Second Century: Hermas, Tatian, Athenagoras, Theophilus, and Clement of Alexandria, transl. by B.P. Pratten, T & T Clark, Grand Rapids, 2001, p. 125.
[3] Se pare că este voită aici o asemănare cu Socrate care, datorită discuţiilor pe care le avea mai ales cu cei tineri în agora, a sfârşit prin a fi judecat şi condamnat de atenieni. Cf. Platon, „Apărarea lui Socrate”, 17C, 31A, în: Petru Creţia, Constantin Noica, Cătălin Partenie (eds.), Platon, Opere complete, vol. I, trad. de P. Creţia şi C. Partenie, Humanitas, Bucureşti, 2001, pp. 15, 33.
[4] Idei similare se mai găsesc în Rm 1, 16-32; FA 14, 15-17.
[5] Platon, „Phaidon”, 85CD, în: Petru Creţia, Constantin Noica, Cătălin Partenie (eds.), Platon, Opere complete, vol. II, trad. de P. Creţia şi C. Partenie, Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 195; cf. 99B unde verbul «ψηλαφάω» („a pipăi”) este folosit pentru oamenii care bâjbâie în întuneric, abia zărind adevărul. Pentru mai multe explicaţii asupra utilizării acestui verb în literatura greacă şi în Noul Testament, vezi: † Iustin, Activitatea Sfântului Apostol Pavel în Atena, coll. Patriarhul Iustin opera integrală 4, Episcopia Argeşului şi Muscelului / Anastasia, Bucureşti, 2003, pp. 252-254.
[6] Textul original al acestor două lucrări este disponibil în ediţia lui Carol Otto: Athenagorae Philosophi Atheniensis Opera, coll. Corpus Apologetarum saeculi secundi 7, Mauke, Iena, 1857, sub titlurile: Supplicatio pro Christianis (pp. 1-185) şi De Resurrectione Mortuorum (pp. 187-291). În limba română sunt publicate doar fragmente din aceste lucrări în: Apologeţi de limbă greacă, trad., introd., note şi indice de Pr. Teodor Bodogae, coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti 2, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, pp. 369-388. Traducerea integrală în limba engleză este accesibilă în The Writings of Athenagoras (vezi n. 2 supra) sub titlurile „A Plea for the Christians” (pp. 129-148) şi „On the Resurrection of the Dead” (pp. 149-162). Având doar o ediţie incompletă în limba română, vom folosi ediţia în limba engleză şi, ocazional, textul original.
[7] „Ideea de creaţie a lumii, atât de limpede formulată în Vechiul Testament, n-a izbutit să se impună în filosofia greacă. Heraclit afirmă că lumea este eternă, fără început şi fără sfârşit… Platon, cel mai mare filosof grec, credea, în adevăr, că lumea este o manifestare a divinităţii; dar Dumnezeu nu era, în concepţia sa, un creator, ci numai orânduitor al materiei, care coexista cu divinitatea sau chiar preexista. Nici pentru Aristotel Dumnezeu nu este creator al lumii. Epicureii, când nu credeau că lumea este eternă, declarau că ea a luat naştere la întâmplare. Panteismul stoic nu îngăduia formularea unei doctrine despre creaţie. Dacă stoicii vorbesc despre modul de formare ori despre sfârşitul lumii, ei se referă numai la diferitele perioade cosmice. În rezumat, filosofia greacă nu izbutise să alcătuiască o doctrină despre un Dumnezeu personal, atotputernic, creator şi stăpân al lumii” (†Iustin, Activitatea…, p. 230).
[8] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, III (transl. by B.P. Pratten), în: A. Roberts, J. Donaldson (eds.), The Ante-Nicene Fathers. Translations of The Writings of the Fathers down to AD 325, vol. II, p. 130; VI (transl. B.P. Pratten, pp.131-132), X (transl. by B.P. Pratten, pp. 133-134), XV (transl. by B.P. Pratten, pp. 135-136), XXX (transl. by B.P. Pratten, p. 145).
[9] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, XIII (transl. by B.P. Pratten, p. 134).
[10] Vezi: Thomas F. Torrance, „Early Patristic Interpretation of the Holy Scriptures”, în: Ἐκκλησία καὶ Θεολογία, 4 (1988), pp. 137-138.
[11] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, VIII (transl. by B.P. Pratten, p. 132), XIII (transl. by B.P. Pratten, pp. 134-135), XV-XVI (transl. by B.P. Pratten, pp. 135-136), XXV (transl. by B.P. Pratten, pp. 142-143).
[12] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, VIII-X (transl. by B.P. Pratten, pp. 132-134).
[13] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, V-VI (transl. by B.P. Pratten, pp. 131-132), XV-XXIII (transl. by B.P. Pratten, pp. 135-137), XXVIII (transl. by B.P. Pratten, p. 143-144).
[14] Platon, „Timaios”, 28C, în: Petru Creția (ed.), Platon, Opere, vol. VII, trad. de P. Creția şi C. Partenie, Ed. Științifică, București, 1993, p. 149.
[15] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, VI (transl. by B.P. Pratten, p. 131).
[16] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, IV (transl. by B.P. Pratten, p. 130), VII-VIII (transl. by B.P. Pratten, pp. 132-133).
[17] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, XXIII (transl. by B.P. Pratten, pp.140-141).
[18] Cf. Sf. Atanasie cel Mare expune acelaşi argument în „Cuvântul întâi împotriva arienilor”, LVII, în: Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri I, studiu introd., trad. şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, coll. Părinți și Scriitori Bisericești 15, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 223 şi în „Epistola întâia către Serapion, Episcopul de Thmuis, împotriva celor care hulesc şi spun că Duhul Sfânt este creatură”, IX, în: Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri II, studiu introd., trad. şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, coll. Părinți și Scriitori Bisericești 16, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p. 32.
[19] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, VII-XII (transl. by B.P. Pratten, pp. 132-134).
[20] Cf. discuţia profundă din Athenagoras, „A Plea for the Christians”, VIII (transl. by B.P. Pratten, pp. 132-133).
[21] Athenagoras „A Plea for the Christians”, X (transl. by B.P. Pratten, p.133). Vezi, de asemenea: IV (transl. by B.P. Pratten, p. 130), VI (transl. by B.P. Pratten, p. 131), XII (transl. by B.P. Pratten, p.134), XVIII (transl. by B.P. Pratten, p. 137).
[22] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, VIII-X (transl. by B.P. Pratten, pp. 132-134), XII (transl. by B.P. Pratten, p. 134), XV (transl. by B.P. Pratten, pp. 135-136), XVIII (transl. by B.P. Pratten, p. 137), XXIV-XXV (transl. by B.P. Pratten, pp.141-143).
[23] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, IX (transl. by B.P. Pratten, p. 133); XXXVI-XXXVII (transl. by B.P. Pratten, pp.147-148); Athenagoras, „On the Resurrection of the Dead”, II-XI (transl. by B.P. Pratten, în: A. Roberts, J. Donaldson [eds.], The Ante-Nicene Fathers. Translations of The Writings of the Fathers down to AD 325, vol. II, pp.150-154), XIV (transl. by B.P. Pratten, p. 156); XVIII (transl. by B.P. Pratten, pp. 158-159).
[24] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, VII (transl. by B.P. Pratten, p. 132), XIII (transl. by B.P. Pratten, pp. 134-135), XVI (transl. by B.P. Pratten, p. 136); Athenagoras, „On the Resurrection…”, XII (transl. by B.P. Pratten, p. 154).
[25] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, IV (transl. by B.P. Pratten, pp. 130-131), VI-X (transl. by B.P. Pratten, pp. 131-134), XV (transl. by B.P. Pratten, pp. 135-136), XXIV (transl. by B.P. Pratten, pp. 141-142); Athenagoras, „On the Resurrection…”, XII-XIV (transl. by B.P. Pratten, pp. 154-156).
[26] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, VI (transl. by B.P. Pratten, p. 131), XX (transl. by B.P. Pratten, p. 138), XXII (transl. by B.P. Pratten, p. 140); XXV (transl. by B.P. Pratten, p. 142); Athenagoras, „On the Resurrection…”, XIX (transl. by B.P. Pratten, p. 159).
[27] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, VII-X (transl. by B.P. Pratten, pp. 132-134), XXV (transl. by B.P. Pratten, pp. 142-143); XXXI (transl. by B.P. Pratten, pp. 145-146); Athenagoras, „On the Resurrection…”, XIII-XIX (transl. by B.P. Pratten, pp. 155-160).
[28] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, III (transl. by B.P. Pratten, p. 130); XXV (transl. by B.P. Pratten, p. 142); XXVI (transl. by B.P. Pratten, p. 143).
[29] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, VII-VIII (transl. by B.P. Pratten, pp. 132-133), XV-XVI (transl. by B.P. Pratten, pp. 135-136); XXIV-XXV (transl. by B.P. Pratten, pp. 141-143). Aceasta este concepţia despre «legile naturii» expusă de către Sf. Vasile cel Mare în Hexaimeron. Vezi: George Dion Dragas, „St Basil the Great’s Doctrine of Creation”, în: Ἐκκλησία καὶ Θεολογία, 3 (1982), pp. 1113f., 1120f.
[30] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, VIII (transl. by B.P. Pratten, p. 133). Determinismul rigid al lui Epicur se întemeiază pe învăţătura contrară: „Nimic nu ia fiinţă din ceea ce nu există. Căci, în acest caz, orice ar fi putut să iasă din orice, fără a mai avea nevoie de propriii germeni” (Diogene Laertius, Lives of Eminent Philosophers, vol. II, transl. by R. D. Hicks, Heinemann, London, 1925, p. 569).
[31] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, XI-XII (transl. by B.P. Pratten, p. 134); Athenagoras, „On the Resurrection…”, XIII-XV (transl. by B.P. Pratten, pp. 155-157).
[32] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, III (transl. by B.P. Pratten, p. 130); XXIV (transl. by B.P. Pratten, p. 141).
[33] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, XXV (transl. by B.P. Pratten, p. 142).
[34] Vezi: G. D. Dragas, „St Basil the Great’s Doctrine…”, p. 1102, unde se arată că şi Sf. Vasile cel Mare afirmă faptul că Dumnezeu a imprimat lumii o „dimensiune morală”.
[35] Athenagoras, „On the Resurrection…”, XXIII (transl. by B.P. Pratten, p. 161).
[36] Athenagoras, „On the Resurrection…”, III-V (transl. by B.P. Pratten, pp. 150-151).
[37] Athenagoras, „On the Resurrection…”, III-VIII (transl. by B.P. Pratten, pp. 150-153).
[38] „Ideea despre o înviere a tuturor morţilor, la sfârşitul lumii, era cu totul necunoscută sistemelor filosofice antice. Stoicii şi epicureii, filosofii Atenei din vremea Sfântului Pavel, considerau această doctrină ca pură absurditate. Lumea cultă ateniană, ca şi poporul care mişuna în agora, neavând înclinaţii spre lumea spirituală, nu-şi putea închipui ca posibilă revenirea la viaţă a oamenilor morţi. Este adevărat că în filosofia lui Platon nemurirea zeilor şi chiar a sufletului omenesc nu era străină. Dar niciun filosof grec nu formulase o învăţătură despre învierea morţilor… S-a zis chiar că nu există o altă doctrină mai antipatică spiritului grec, impregnat de filosofie, ca învăţătura despre învierea morţilor (vezi şi FA 25, 24)” (†Iustin, Activitatea…, pp. 291-293).
[39] De exemplu, afirmaţia că nu mai este posibilă reconstituirea trupurilor omeneşti care au fost devorate şi digerate de animalele sălbatice (Athenagoras, „On the Resurrection…”, IV-IX [transl. by B.P. Pratten, pp. 151-153]).
[40] Athenagoras, „A Plea for the Christians”, XIII (transl. by B.P. Pratten, p. 134).
[41] Athenagoras, „On the Resurrection…”, XI (transl. by B.P. Pratten, p. 154); XVIII (transl. by B.P. Pratten, p. 158).
[42] Athenagoras, „On the Resurrection…”, XI (transl. by B.P. Pratten, p. 154).
[43] Athenagoras, „On the Resurrection…”, XIII (transl. by B.P. Pratten, p. 155).
[44] Athenagoras, „On the Resurrection…”, XV (transl. by B.P. Pratten, p. 157).
[45] Athenagoras, „On the Resurrection…”, XIII-XVI (transl. by B.P. Pratten, pp. 155-156).
[46] Athenagoras, „On the Resurrection…”, XVIII-XXV (transl. by B.P. Pratten, p. 158-162).
[47] Titlul de mare apologet poate fi conferit, desigur, şi Sfântului Luca, care a redactat cuvântarea Sfântului Apostol Pavel. În FA 17, 2-3, prezentând misiunea Sfântului Pavel în sinagoga din Tesalonic, Sfântul Luca foloseşte trei verbe care surprind dinamica apologiei pauline: διαλέγομαι („a discuta, a dezbate”), διανοίγω („a explica”) şi παρατίθημι („a dovedi”). Observăm că aceleaşi trepte apologetice se regăsesc şi în pericopa ateniană.
[48] Frederick F. Bruce, The Acts of the Apostles, Tyndale Press, London, 1951, p. 332.
[49] De exemplu: „Aici (în FA 17, 25) este combinată doctrina epicureană, potrivit căreia Dumnezeu n-are nevoie de nimic de la oameni şi nu poate fi slujit de ei, cu credinţa stoică că El este izvorul vieţii” (F. Bruce, The Acts of the Apostles, p. 338).
[50] „Grecii socoteau pe poeţi ca părinţi ai înţelepciunii, fii ai zeilor şi interpreţi ai voinţei divine. Îi cinsteau ca pe marii dascăli, şi cuvintele lor nu erau puse de nimeni la îndoială” (†Iustin, Activitatea…, p. 266).
[51] De exemplu, FA 17, 28. „Zeus-ul acestor poeţi stoici este desigur Logos-ul, sau principiul lumii care animă toate lucrurile. Limbajul lor însă este foarte adaptabil la Dumnezeul revelaţiei. Prezentându-L pe Dumnezeu drept Creator şi Judecător, Pavel subliniază Personalitatea Sa, în contrast cu panteismul materialist al stoicilor” (F. Bruce, The Acts of the Apostles, p. 338).
[52] Pr. I.G. Coman, Patrologie, vol. I, p. 345. Legat de această informaţie, în The Writings of Athenagoras, p. 127, traducătorul face un mic exerciţiu de imaginaţie: „Ne întoarcem la vremurile lui Hadrian. O prigoană vuieşte împotriva nazarinenilor. Un atenian bine instruit cu înfăţişare de băieţandru hoinăreşte prin piaţă pentru a auzi ceva nou. Se vorbeşte despre creştini, aceşti duşmani ai rasei umane. Curiozitatea îl mână la adunările lor. Îi găseşte ţinând praznicul Învierii. Quadratus predică. Îi ia în râs, dar se simte îndemnat să deschidă una dintre epistolele Sfântului Pavel. «Ce zice palavragiul acesta?». Citeşte capitolul 15 din 1 Corinteni şi îl combate cu toate argumentele pe care le regăsim pe paginile scrierilor sale. Ni-l putem imagina cercetând mai mult despre acest Pavel şi citind capitolul 17 din Faptele Apostolilor. Ce descriere vie a Atenei sale şi în ce lumină nouă se reflectă locurile cunoscute! Trebuie să lupte împotriva acestui Pavel. Dar când începe, se îndrăgosteşte de îndrăzneţul contestatar al zeilor Greciei. Solzii cad de pe ochii săi. Cum vede el după aceea, aflăm din cele două scrieri prezentate aici, care corespund celor două părţi ale cuvântării apostolului către bărbaţii Atenei”.