Experiența niptică – reper ermineutic

Autor: Constantin Coman

* Studiul a fost publicat în revista Studii Teologice 3 (2017): 13-42.

Keywords: hermeneutical landmark, neptic, Philokalic fathers, experience, dialogue.

Abstract

This paper aims to describe the neptic experience / tradition as a fundamental hermeneutical landmark for the biblical studies and exegesis, in the context of Romanian biblical dialogue intended to identify and create a biblical hermeneutics that is defining for the Orthodox Church, and for the entire Orthodoxy. In our opinion, this hermeneutics has to be predicated on the major coordinates of Church life, specifically on the concrete expressions of the dialogue between person / community and God in the Orthodox Church. Our starting points are: the obvious distinction between the Western and Eastern Christianity and also, the invasive impact of the Western biblical studies on the Eastern biblical studies, which, therefore, are now forced to define their own identity. This fact, proclaimed in the 20th century by the most important Orthodox theologians, is nowadays accepted and assumed by the Romanian biblicists who, at their first general meeting, which took place in Bucharest, in 2016, unanimously agreed that the first priority of their work is to generate a genuinely Orthodox biblical hermeneutics. This year’s meeting at the Nicula Monastery is a first step towards achieving this major goal.

 

Simt nevoia să afirm, cu titlu preliminar și cu totul schematic, că ceea ce face diferența între teologia Răsăritului Ortodox și a Apusului eterodox este tocmai posibilitatea experierii nemijlocite a dumnezeirii de către om în veacul acesta sau, mai corect, în veacul Bisericii (cu alte cuvinte, posibilitatea împărtășirii reale a omului de Dumnezeu) pe care Răsăritul o afirmă și o susține, iar Apusul nu o susține, dezvoltându-și astfel fiecare teologia și chiar organizarea vieții bisericești. În consecință, consider că ceea ce face diferența între ermineutica biblică ortodoxă și cea apuseană este tocmai posibilitatea accesului omului, teologului, exegetului la realitățile dumnezeiești prin intermediul propriei experiențe. Cred că nu este nimeni care să nu accepte diferența pe care o face în problema cunoașterii și a înțelegerii experiența nemijlocită a lucrului / realității de cunoscut și de înțeles. Ceea ce desparte pe mulți este tocmai dificultatea de a accepta că Dumnezeu și cele dumnezeiești sunt accesibile experienței umane, acum și aici. În fine, experiența niptică, de care mă voi ocupa în cele ce urmează, reprezintă nivelul cel mai avansat al experierii sensibile a celor dumnezeiești de către om, așa cum este mărturisită de istoria Bisericii Răsăritene continuu, de la început și până astăzi. De aici rezultă și importanța ei pentru gnoseologia și ermineutica teologică[1].

Ce înțeleg prin niptic și experiență niptică și de ce am adoptat acest termen

Cuvântul niptic reprezintă preluarea grecescului νήψιςνηπτικόςνήφω – „trezvie”, „trezvitor”, „a fi treaz”. În înțelesul aplicat la contextul viețuirii ascetice, verbul înseamnă „observ cu atenție, priveghez, sufletul meu nu doarme, ci urmărește plin de viață… Cuvântul trezvie are înțelesul privegherii neîncetate, care este o lucrare limpede a minții”[2]. El devine un termen tehnic denumind metoda sau calea duhovnicească prin care monahul / creștinul „se purifică / curățește de toate cuvintele și gândurile pătimașe” și se deschide unirii cu Dumnezeu, dobândind astfel cunoașterea lui Dumnezeu prin nemijlocita experiență a dumnezeirii. Înțelesul tehnic al termenului este folosit de Isihie Presbiterul (începutul sec. al V-lea, după Arhim. Emilianos Simonopetritul) sau de Sf. Isihie Sinaitul (sec. al VII-lea, după Păr. D. Stăniloae) în lucrarea Λόγος ψυχωφελς περνήψεως καὶ ἀρετς (Cuvânt folositor de suflet despre trezvie și virtute)[3]. În aceeași perioadă întâlnim și lucrarea Sf. Filotei Sinaitul, intitulată Νηπτικὰ κεφάλαια (Capete niptice)[4]. Iată cum definește Sf. Isihie Sinaitul trezvia, chiar la începutul lucrării sale:

«Trezvia este o metodă duhovnicească durabilă, urmărită cu râvnă, care, cu ajutorul lui Dumnezeu, izbăvește pe om cu totul de gânduri și cuvinte pătimașe și de fapte rele; urmărită astfel, ea îi dăruiește apoi cunoștința sigură a lui Dumnezeu cel necuprins, atât cât este cu putință, și dezlegarea tainelor dumnezeiești și ascunse. Ea împlinește toată porunca lui Dumnezeu din Vechiul și Noul Testament și aduce tot binele veacului ce va să fie»[5].

Am să observ dintru început relevanța gnoseologică (și ermineutică) a trezviei, subliniată de Sf. Isihie Sinaitul ca finalitate a sa: «ea (trezvia) dăruiește omului cunoștința sigură a lui Dumnezeu cel necuprins, atât cât este cu putință, și dezlegarea tainelor dumnezeiești și ascunse». Regăsim aici perspectiva descrisă de Sfântul Pavel, tot într-un context gnoseologic și ermineutic (1 Co 2), numai că Apostolul subliniază rolul Duhului Sfânt în descoperirea tainelor dumnezeiești către om, în timp ce Sfântul Isihie subliniază contribuția omului la acest demers sinergic, trezvia fiind starea în care omul primește și mai ales percepe în chip sensibil împărtășirea Duhului lui Dumnezeu.

Sf. Filotei Sinaitul spune că «trezvia poate fi numită cu dreptate, atât cale ce duce la Împărăție, la cea dinlăuntrul nostru și la cea viitoare, cât și lucrare cugetătoare (νοητὴ ἐργασία), ca una ce lucrează și înălbește cele ale minții și o mută de la viețuirea pătimașă la cea nepătimașă»[6]. Scrierile ascetice de după Sfinții Isihie și Filotei vor acorda un loc deosebit trezviei, atât de mult încât Păr. D. Stăniloae observă că „după Isihie toată viața duhovnicească se reduce la trezvie”[7], dorind mai curând să spună că trezvia cuprinde și recapitulează întreaga viață duhovnicească, fiind axul central sau pârghia esențială a viețuirii ascetice. Arhim. E. Simonopetritul, într-un comentariu la Cuvântul despre trezvie al Cuviosului Isihie, scrie despre trezvie următoarele:

„Trezvia nu este o noțiune nedefinită, ci este o lucrare sau, mai bine zis lucrarea, munca vieții noastre, chemarea noastră apostolică, făptuirea și viața noastră, ba chiar am zice, răsuflarea noastră, pe care ne-o asigură atmosfera mânăstirească. După cum dacă ne oprim să respirăm, aerul vital încetează să mai intre înlăuntrul nostru și vom muri, tot așa dacă ne va lipsi trezvia, fie și numai pentru o clipă, va înceta intrarea în ființa noastră a suflării de viață făcătoare a Duhului Sfânt. Neavându-l, însă, pe Duhul Sfânt, ne vom afla într-o atmosferă sufocantă, neharismatică, fără bucurie, fără tihnă și pace, nu vom simți siguranță în viața noastră, nici Dumnezeu nu va auzi rugăciunea noastră. Trezvia, adică, ne dă putința să-L avem pe Dumnezeu”[8].

Tot el definește trezvia ca: „veghe a minții, funcționarea (liturghia) prin excelență a duhului nostru, urmărirea cu stăruință a Duhului Sfânt. …Trezvia este împărtășire (participare) de Duhul Sfânt (μέθεξη του Αγίου Πνεύματος) … este comuniune lăuntrică cu Dumnezeu”[9]. Termenul niptic devine astfel un titlu generic pentru spiritualitatea și tradiția răsăriteană în ansamblul ei. Grăitor în acest sens este faptul că el va fi preluat în titlul Filocaliei, ca unic element definitoriu pentru Părinții filocalici. În originalul grecesc, titlul colecției de texte patristice ascetice, reprezentativă pentru Răsăritul Ortodox, este Φιλοκαλία τν ερν Νηπτικν, ceea ce s-ar traduce prin Filocalia Sfinților Niptici. Este regretabil că în traducerea românească a titlului original al Filocaliei a fost omis tocmai acest termen, probabil pentru că era greu traductibil în acea perioadă. O posibilă traducere ar fi putut fi Filocalia Sfinților Trezvitori. Având în vedere faptul că astăzi termenul niptic a pătruns în vocabularul românesc, consider că acesta trebuie recuperat inclusiv în titlul Filocaliei[10]. Acestei omisiuni se datorează faptul că în spațiul românesc s-a impus termenul filocalic (tradiție filocalică, spiritualitate filocalică, părinți filocalici), cuvânt ce numește mai curând genul literar al culegerii, forma, și trimite mai puțin la conținutul ca atare al demersului ascetic, care are în centru trezvia. Filocalia este titlul generic folosit pentru denumirea culegerii / antologiei de texte ca atare[11], în timp ce cuvântul niptici din sintagma (Filocalia) Părinților Niptici trimite la caracteristica sau nota dominantă sau numitorul comun al tuturor acestor texte[12].

În limba română, termenul niptic, esențial pentru înțelegerea Răsăritului Ortodox, a lipsit din vocabularul teologic. În ultimul timp este din ce în ce mai prezent. Am să remarc traducerea lucrării Mitropolitului Ierotheos Vlahos, Dogmatica empirică (vol. I și II), apărute recent la Ed. Doxologia din Iași[13], în care noțiunea este folosită frecvent, întrucât pârghia centrală prin care se prezintă învățătura dogmatică este, așa cum arată și titlul, cea a experienței, iar experiența niptică este una fundamentală. Și prin aceasta se confirmă că experiența niptică este un reper fundamental al teologhisirii dogmatice. De altfel, titlul lucrării este provocator prin adăugarea termenului empiric, cu trimitere la experiența (πείρα) lucrului de cunoscut, sugerându-ne că este vorba despre o dogmatică întemeiată pe experiență.

Filocalia Părinților Niptici, așadar, exprimă cu titlu de recapitulare și de sinteză spiritualitatea răsăriteană ortodoxă, în forma ei cea mai avansată, cea mai elevată. Să ne reamintim că Filocalia acoperă prin selecția de texte aproape o mie de ani, din sec. al IV-lea (sau al V-lea) până în sec. al XIV-lea. Ea însă nu are un caracter exclusivist, ci reprezintă mai curând un etalon, un criteriu, prin intermediul căruia verificăm existența sau recunoaștem aceeași perspectivă teologică, aceeași înțelegere și exprimare a lucrurilor și în alte lucrări. Lucrul acesta este dovedit de faptul că Părinții prezenți cu textele lor în colecția Filocaliei citează foarte mult lucrările Sfinților Părinți care nu sunt incluși în Filocalie, confirmând în felul acesta continuitatea și unitatea cu literatura patristică a Răsăritului Ortodox. Un fenomen pe care doresc să-l subliniez cu multă fermitate este volumul impresionant de carte teologică-duhovnicească apărută în cea mai mare parte în sec. al XX-lea în spațiul răsăritean ortodox, provenind de la mari Părinți duhovnicești și care este în deplină unitate de fond cu tradiția niptică și cu Filocalia. Am în vedere pe Cuviosul Siluan, Gheron Iosif, Părintele Sofronie Saharov etc. În centrul acestei literaturi, mărturisitoare prin excelență, stă descrierea, poate mai directă ca niciodată, a experienței niptice, adică a experienței copleșirii omului de harul dumnezeiesc, de lumina dumnezeiască.

Elementul sau aspectul principal care face diferența sau punctează limpede identitatea spiritualității răsăritene ortodoxe este, cum spuneam, adevărul sau credința împărtășirii reale a omului de Dumnezeu în această viață, sau unirea omului cu Dumnezeu, sau vederea luminii dumnezeiești necreate, ceea ce presupune copleșirea omului de lumina dumnezeiască și îndumnezeitoare, în condițiile unei viețuiri ascetice și într-o stare de limpezire și concentrare maximă a duhului omenesc, stare pe care Părinții o numesc trezvie. Aceasta înseamnă că Dumnezeu și cele dumnezeiești sunt accesibile experienței omului în această viață. Omul nu este numai în situația de a afla despre Dumnezeu lucruri din revelația consemnată în Dumnezeieștile Scripturi sau în firea lucrurilor, ci are șansa cunoașterii lui Dumnezeu prin experiența proprie («διὰ τῆς ἰδίας πείρας»). Ei bine, ceea ce am numit eu experiența niptică reprezintă, după mărturiile Părinților Răsăritului Ortodox, cea mai avansată și mai intensă experiență personală a dumnezeirii. Prin urmare, dacă este posibilă, această experiență nemijlocită devine o sursă extrem de importantă a cunoașterii și înțelegerii lui Dumnezeu și a celor dumnezeiești.

Spre deosebire de Răsăritul Ortodox, Apusul creștin a respins mai mult sau mai puțin direct, dar foarte vizibil la nivelul teologiei, precum și al vieții bisericești, posibilitatea acestei experiențe niptice sau acestei experiențe reale a dumnezeirii prin împărtășire, prin comuniune, prin contact, promovând o relație și o cunoaștere intermediată de adevăruri obiective revelate și consemnate în monumentele literare ale Sfintei Scripturi și al Sfintei Tradiții. Iată cum exprimă această diferență un cunoscut exeget al teologiei și spiritualității ortodoxe, Părintele A. Louth, într-o recentă lucrare a sa, publicată și în limba română:

„Filocalia – scria Sfinția Sa – a sugerat un mod de a aborda teologia care avea în centrul său o experiere a lui Dumnezeu, o experiere mijlocită de rugăciune, ce necesită transformarea celui care Îl caută pe Dumnezeu; aceasta este o abordare care evită orice idee de a-L transforma pe Dumnezeu într-un concept, o ipoteză filosofică sau un fel de garant moral ultim … Filocalia presupune o abordare a teologiei nu ca un set de doctrine, așa cum a fost stabilită în mărturisirile de credință sau în sinoade, ci o abordare asupra cunoașterii lui Dumnezeu în care intelectul (mintea) este pregătit pentru unirea cu Dumnezeu prin curățire, iluminare și desăvârșire”[14].

Niptic este un termen biblic, folosit de Sf.Ap. Pavel și Sfântul Petru. Voi trece în revistă textele în care întâlnim folosit acest termen:

– «ἄρα οὖν μὴ καθεύδωμεν ὡς οἱ λοιποὶ ἀλλὰ γρηγορῶμεν καὶ νήφωμεν» (1 Tes 5, 6 – BGT). «Deci, dar, să nu dormim ca şi ceilalţi, ci să priveghem şi să avem trezvie!» (1 Tes 5, 6 – VPB).

– «Ἡμεῖς δέ, ἡμέρας ὄντες, νήφωμεν, ἐνδυσάμενοι θώρακα πίστεως καὶ ἀγάπης, καὶ περικεφαλαίαν, ἐλπίδα σωτηρίας» (1 Tes 5, 8 – BYZ). «Iar noi, ai zilei fiind, să avem trezvie, îmbrăcaţi cu platoşa credinţei şi a iubirii, şi având coif nădejdea mântuirii!» (1 Tes 5, 8 – VPB).

– «Σὺ δὲ νῆφε ἐν πᾶσιν, κακοπάθησον, ἔργον ποίησον εὐαγγελιστοῦ, τὴν διακονίαν σου πληροφόρησον» (2 Tim 4, 5 – BGT). «Tu însă fii cu trezvie în toate, pătimeşte răul, fă lucru de evanghelist, slujirea ta fă-o deplin!» (2 Tim 4, 5 – VPB).

– «Διὸ ἀναζωσάμενοι τὰς ὀσφύας τῆς διανοίας ὑμῶν νήφοντες τελείως ἐλπίσατε ἐπὶ τὴν φερομένην ὑμῖν χάριν ἐν ἀποκαλύψει Ἰησοῦ Χριστοῦ» (1 Ptr 1, 13 – BGT). «De aceea, încingând coapsele cugetului vostru, fiind cu trezvie, nădăjduiţi desăvârşit în harul adus vouă întru descoperirea lui Iisus Hristos!» (1 Ptr 1, 13 – VPB).

– «Πάντων δὲ τὸ τέλος ἤγγικεν. Σωφρονήσατε οὖν καὶ νήψατε εἰς προσευχάς» (1 Ptr 4, 7 – BGT). «Şi sfârşitul tuturor s-a apropiat. Înţelepţiţi-vă deci şi fiţi cu trezvie în rugăciuni!» (1 Ptr 4, 7 – VPB).

– «Νήψατε, γρηγορήσατε. Ὁ ἀντίδικος ὑμῶν διάβολος ὡς λέων ὠρυόμενος περιπατεῖ ζητῶν [τινα] καταπιεῖν» (1 Ptr 5, 8 – BGT). «Fiţi cu trezvie, privegheaţi! Potrivnicul vostru, diavolul, ca un leu răcnind, umblă căutând pe cine să înghită» (1 Ptr 5, 8 – VPB).

Am preferat traducerea proprie «fiți cu trezvie» traducerilor românești de până acum: «fiți treji». Traducerea „să avem trezvie” sau „să fim cu trezvie”, este susținută de exegeza niptică. Ea spune mai mult decât îndemnul la „vigilență”, la „luciditate”, la „atenție” pe care-l sugera traducerea „să fim treji”. Putem spune că există la nivelul Noului Testament o folosire a cuvântului cu sensul pe care va crește întreaga teologie și spiritualitate a trezviei. Nu ne limităm desigur la confirmarea folosirii acestui termen în Noul Testament, ci putem consemna fără rezerve existența unui discurs foarte bogat care are în centru tema unirii omului cu Dumnezeu și pe cea a vederii luminii sau slavei dumnezeiești sau a împărtășirii de Duhul lui Dumnezeu, precum și relevanța gnoseologică și ermineutică a acestora. Asupra acestui lucru sper să mai revin.

Mărturisesc dintru început că am adoptat formularea cu niptic spre a atrage atenția mai ușor asupra subiectului prin folosirea unui adjectiv mai rar întrebuințat, deci, mai puțin uzat, dar și pentru că exprimă mai fidel tema de care ne ocupăm. Am preferat acest termen unui alt termen care este mai folosit. Cel mai apropiat ca putere de cuprindere este termenul filocalic, dar acesta din urmă, cum am văzut, este mai restrictiv, fiind perceput ca un lucru ce ține de bine-cunoscuta Filocalie și nu acoperă în mod necesar întreaga tradiție și teologie a Răsăritului Ortodox. Aș fi putut folosi la fel de bine termenul isihast, dar, dincolo de faptul că este uzat din pricina prea multei folosiri, și acesta a dobândit o percepție limitativă, restrictivă, fiind înțeles și perceput ca referindu-se la un curent puternic din sec. al XIV-lea, cu o preistorie și cu o post-istorie.

În fine, voi spune, de asemenea, că denumirea folosită rămâne până la urmă o convenție cu utilitatea ei, dar și cu limitele ei. Ceea ce ne interesează este adevărul sau realitatea pe care încearcă să o numească și nu denumirea în sine.

Ce este un reper ermineutic

Înțeleg prin reper ermineutic (evident în contextul discuției despre ermineutica biblică) realitatea exterioară Bibliei, care are o contribuție importantă la înțelegerea corectă a Bibliei. Ermineutica fiind știința înțelegerii, ermineutic fiind ceva ce ține de înțelegere, reper ermineutic reprezintă, așadar, reperul prin raportare la care ne ajutăm să înțelegem ceva, în cazul nostru ne ajutăm să înțelegem textele biblice. Reperul ermineutic sau reperele ermineutice au o deosebită însemnătate dacă luăm în discuție principiul ermineutic bine-cunoscut Sola Scriptura și reprezintă o replică fermă la adresa acestuia. În situația în care credităm și operăm cu acest principiu, eliminăm existența, rolul sau funcționalitatea oricărui reper ermineutic, exterior Bibliei prin natura lui.

Profesorul S. Agouridis, în tratatul său intitulat Ermineutica textelor sfinte[15], se ocupă cu astfel de repere ermineutice. Am să numesc, cu titlu de exemplu, două dintre acestea: 1) comunitatea (sau experiența) euharistică și 2) istoria universală. Cele două realități exterioare Bibliei sunt repere ermineutice, întrucât au o contribuție esențială la înțelegerea Bibliei. Comunitatea euharistică are această contribuție, deoarece reprezintă actualizarea dramatică a istoriei biblice și se oferă oricărui participant la comunitatea euharistică ca o șansă de participare (fie și mijlocită de forma dramatică / sacramentală) la istoria biblică însăși. Iar istoria universală este considerată reper ermineutic, întrucât este scena mare în care s-a manifestat și continuă să Se manifeste Creatorul și Stăpânul istoriei, singurul adevăratul Dumnezeu, istorie din care face parte și istoria biblică și istoria Bisericii. Biblia însăși cuprinde istoria universală, începând cu crearea lumii și încheind cu sfârșitul istoriei și al lumii. Continuitatea și coerența prezenței lui Dumnezeu în istorie oferă șansa oricărui participant la această istorie, indiferent de epoca în care trăiește, să fie martor direct al prezenței și lucrării lui Dumnezeu în istorie. Dacă în textele biblice avem o lectură teologică a istoriei, aceeași lectură poate fi aplicată și istoriei prezente, Dumnezeu fiind în continuare prezent și lucrător. Iată două realități exterioare Bibliei, propuse ca repere ermineutice biblice, întrucât sunt în strânsă legătură cu Biblia, comunitatea euharistică, recapitulând și actualizând liturgic istoria și conținutul Bibliei, iar istoria universală, reprezentând continuarea organică a istoriei Biblice.

Pentru a accepta aceste repere ermineutice exterioare este necesar să nu percepem Biblia ca pe o carte căzută din cer, ca pe un discurs dumnezeiesc autonom și suficient sieși, rupt de istorie și de experiența comună a oamenilor, ci să acceptăm că Biblia, așa cum ea însăși mărturisește de la un capăt la celălalt, trimite la istorie, are în spatele ei o istorie, scrierea și nașterea ei fiind parte integrantă a istoriei pe care o consemnează și o comentează. Și, poate încă ceva, este necesar să acceptăm că Dumnezeu nu vorbește sau nu Se revelează numai în Biblie, ci vorbește în multe feluri și mai ales în istorie, în fapt, în eveniment, Biblia însăși consemnând istoria dialogului lui Dumnezeu cu oamenii, cu poporul Său în speță, un dialog care se desfășoară pe scena foarte concretă a istoriei (a se vedea istoria vechi-testamentară și istoria nou-testamentară care-L are în centru pe Domnul Iisus ca parte integrantă a istoriei: născându-Se ca om, crescând, activând, învățând, pătimind, murind și înviind într-un timp anume, într-un spațiu istoric anume, într-un popor anume toate acestea fiind coordonate acceptate de toată lumea ca definind istoria).

Oricât de important ar fi locul și rolul Dumnezeieștilor Scripturi în viața și credința Bisericii, noi nu putem accepta că suntem credința sau religia unei cărți, întemeiată pe o carte, ci suntem credința întemeiată pe o istorie coerentă, pe o înlănțuire de evenimente și fapte care au în centru întruparea Fiului lui Dumnezeu, cu tot ceea ce presupune aceasta ca prezență și lucrare în lume. Este drept, Dumnezeieștile Scripturi ne prezintă lectura teologică, de Dumnezeu inspirată, a acestei istorii și se constituie în cel mai legitim îndreptar, canon, pentru o lectură teologică a istoriei în continuare. În consecință, este absurd să disociem Biblia de istorie și, dacă se întâmplă acest lucru, și din păcate el se întâmplă, chiar la nivel de credință asumată și de principiu ermineutic (Sola Scriptura), nu putem fi de acord cu el. Cei care promovează „exclusivismul biblic”, disocierea Bibliei de istorie, insinuează sau chiar o spun în mod expres că Biblia conține o sumă importantă de informații, adevăruri, despre Dumnezeu, om și lume, descoperite / revelate de Dumnezeu în mod excepțional și exclusiv prin intermediul Bibliei și că reprezintă singura noastră cale de a cunoaște pe Dumnezeu.

Se refuză sau se neagă implicit sau explicit faptul istoric al continuării dialogului Bisericii și omenirii întregi cu Dumnezeu, faptul atât de evident că a fi creștin sau Biserică înseamnă în esență a viețui acum și aici cu Dumnezeu, a avea o raportare existențială mai mult sau mai puțin consistentă la Dumnezeu, adică a face, în măsura în care dorește și se angajează în această direcție, experiența relației cu Dumnezeu cel viu. Noi mărturisim că Dumnezeu este în continuare prezent și lucrător în istorie, tocmai pe temeiul mărturiei Bibliei, dar am putea să o facem și pe temeiul propriei noastre experiențe și mărturii sau ale contemporanilor sau ale înaintașilor noștri. Ori, dacă există posibilitatea și se face experiența sau se trăiește la propriu relația cu Dumnezeu, această experiență nu poate fi neglijată atunci când teologhisim, când vorbim despre cunoașterea și înțelegerea lui Dumnezeu și a celor Dumnezeiești.

Experiența niptică – reper ermineutic

Vin acum la considerarea experienței niptice ca reper ermineutic biblic. Am să plec tot de la S. Agouridis care, în amintitul tratat de ermineutică, omite cu voie sau fără voie acest reper ermineutic, această realitate prin raportare la care se înmulțesc șansele înțelegerii Sfintelor Scripturi. Dacă acceptăm prezența și lucrarea lui Dumnezeu în istorie, atunci va trebui, inevitabil, să acceptăm posibilitatea experierii de către om a acestei prezențe și, în consecință, experiența ca izvor al cunoașterii și reper ermineutic, ca factor determinant în actul înțelegerii.

Experiența niptică – rezumată în vederea simțită a luminii sau slavei dumnezeiești, în unirea sensibilă cu Dumnezeu – este poate cea mai avansată și mai intensă experiență a dumnezeirii făcute de om. Părintele S. Saharov afirmă fără ezitare că „cea mai strânsă împărtășire cu dumnezeirea ni se dă când ne luminează Lumina cea Nefăcută”[16]. Același lucru îl spune și un mitropolit rus, un niptic al zilelor noastre, pe nume Antonie. Acesta face o distincție clară între vederea lui Dumnezeu, mijlocită de creație, Liturghie și icoană, pe de o parte, și vederea lui Dumnezeu nemijlocită, cea care se realizează în experiența niptică, în ceea ce numește el rugăciunea văzătoare: „În rugăciunea văzătoare mintea Îl vede nemijlocit pe Dumnezeu. Noi Îl vedem pe Dumnezeu în creaţie, în Liturghie și în icoană. Acestea sunt vederi mijlocite, lucrurile acelea ne spun despre prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu, dar nu ni-L arată pe El Însuşi”[17].

Cei care au ajuns la această experiență mărturisesc într-un glas că aceasta este sursa celei mai avansate cunoașteri și înțelegeri a celor dumnezeiești, a unei cunoașteri depline, din moment ce este vorba despre vederea nemijlocită a lor. Oricum, această cunoaștere și pătrundere a înțelesurilor depășește cu mult posibilitățile demersului științific rațional. Aș putea să citez nenumărate astfel de mărturii. Mă opresc la câteva. Vlădica Antonie subliniază caracterul atotcuprinzător al acestei cunoașteri:

„În Rugăciunea văzătoare mintea Îl vede nemijlocit pe Dumnezeu, cunoaște tainele iconomiei Sale, începând cu sfatul dumnezeiesc privind crearea omului și terminând cu a doua venire a lui Hristos și cu înfricoșătoarea judecată, se îndreaptă spre înțelegerea marilor taine dumnezeiești… Pe unul ca acesta Dumnezeu îl introduce în Rugăciunea văzătoare, în vederea celor mai ascunse taine, ceea ce poate fi o maximă luminare a minții și a sufletului”[18].

Este vorba, așadar, de cunoașterea prin vedere a întregii iconomii dumnezeiești, de la crearea omului până la a doua venire a Domnului Hristos. Este vorba despre înțelegerea marilor taine dumnezeiești, a celor mai ascunse taine, ceea ce echivalează cu maxima luminare a minții și a sufletului. Gheron Iosif Isihastul (†1959), viețuitor tot în vremurile noastre, descrie în cuvinte ce trimit fără îndoială la propria experiență a lucrurilor:

„Și când în ascultare și în liniște, se vor curăța toate simțurile tale și se va odihni mintea ta și se va curăța inima ta, atunci vei primi har și luminarea cunoștinței. Vei deveni în întregime lumină, în întregime minte, în întregime străveziu. Și izvorăște din tine așa o teologie, încât dacă ar fi trei care ar scrie în același timp nu ar putea să cuprindă râurile care ies cu repeziciune și care răspândesc pacea și deplina nemișcare a patimilor în tot trupul. Se aprinde inima de iubire dumnezeiască și strigă: „Ține, Iisuse al meu, valurile harului Tău, că mă topesc precum ceara!”. Și, într-adevăr, se topește… Și mintea este răpită în contemplație, în vederea cea dumnezeiască. Și se săvârșește unirea. Se transformă omul și devine una cu Dumnezeu, încât nu se mai cunoaște și nu se mai distinge sinele său, precum fierul înroșit în foc, când se aprinde și se face una cu focul”[19].

Voi mai cita o mărturie, a Părintelui S. Saharov, în care se confirmă cele de mai sus, dar care arată și cum funcționează experiența niptică ca reper ermineutic biblic:

„Înainte de cercetarea lui Dumnezeu, citind Evanghelia sau Epistoliile Apostolilor, nu înțelegeam cu adevărat realitatea fiinţială ce se ascundea îndărătul fiecărui cuvânt al Sfintei Scripturi. Însăși viața mi-a arătat că, în afara experienței vii a lui Dumnezeu sau a întâlnirii cu stăpâniile şi cu ţiitorii lumii întunerecului veacului acestuia, cu duhurile vicleniei intru cele cerești (cf. Ef 6, 12), singură informația intelectuală nu duce la ceea ce este sensul credinței noastre – cunoașterea lui Dumnezeu, Făcătorul a tot ce este, cunoaștere ce pătrunde în însuși Actul Veciniciei Sale: Aceasta este viața cea vecinică, să Te cunoască pre Cel unul adevărat Dumnezeu, şi pre Carele ai trimis, Iisus Hristos (In 17, 3) …După cercetarea de Sus citeam Evanghelia cu altă conștiință decât mai înainte. Mă bucuram cu adâncă recunoștință întâlnind confirmări ale experienței mele. Aceste minunate coincidențe ale celor mai esențiale momente de conștientizare de Dumnezeu cu datele Descoperirii Noului Legământ sânt nesfârșit de prețioase sufletului meu. Ele au fost darul Cerului: Însuși Dumnezeu se ruga în mine. Însă toate acestea luau forma propriei mele stări”[20].

Și în altă parte afirmă categoric: „Cel căruia i-a fost dată binecuvântarea acestei întâlniri [cu Dumnezeu, n.ns] , împreună cu ea i se va da înțelegerea Dumnezeieștilor arătări descrise în Vechiul şi Noul Legământ (Testament)”[21]. De reținut câteva lucruri esențiale pentru o ermineutică biblică ortodoxă:

– Afirmarea unui fapt fundamental pentru exegeza biblică, anume distincția clară pe care o face Părintele Sofronie între cuvintele Scripturii și realitatea ființială la care trimit acestea, vorbind pe temeiul propriei sale experințe despre „adevărata realitate fiinţială ce se ascundea îndărătul fiecărui cuvânt al Sfintei Scripturi”.

– Fără experiența nemijlocită dată de cercetarea omului de către Dumnezeu, omul nu poate înțelege realitatea ființială despre care vorbește cuvântul Sfintei Scripturi.

– Sfânta Scriptură confirmă adevărul experiențelor personale.

– Concluzia Părintelui Sofronie: cel care a beneficiat de binecuvântarea întâlnirii niptice cu Dumnezeu primește odată cu aceasta și înțelegerea dumnezeieștilor arătări descrise în Vechiul și Noul Legământ (Testament).

Îndrăznesc să afirm că avem aici recapitulate premisele principale necesare elaborării unei ermineuticii biblice ortodoxe, bineînțeles dacă vom concluziona că Părintele Sofronie și cei dimpreună cu dânsul reprezintă fidel tradiția răsăriteană ortodoxă dintotdeauna. Părintele Sofronie transmite mai întâi experiența Cuviosului Siluan, la care adaugă experiența și exprimările sale teologice. Convingerea dânșilor referitoare la condițiile în care omul poate accesa, cu șansa de a înțelege, Sfintele Scripturi sunt foarte ferme și ele diferă evident de cele pe care le promovează studiile biblice academice:

„Cu toată adevărata sa smerenie şi blândețe, Starețul (Siluan) zicea, cu încredințare şi lăuntrică întemeiere, că omul cu mintea sa nu poate ajunge la cele dumnezeiești, care nu sunt cunoscute «decât în Duhul Sfânt». Nici la Sfânta Scriptură, «scrisă în Duhul Sfânt», nu se poate ajunge prin mijlocirea cercetării științifice. Aceasta ajunge doar la unele laturi exterioare şi amănunte, dar nicidecum la esență”[22].

Pentru cel care nu are acces la experiența celor dumnezeiești prin Duhul Sfânt, rămâne soluția de a se încredința cu smerenie predaniei Bisericii:

„Câtă vreme omului nu-i va fi dat de sus «să înțeleagă Scripturile» şi «să cunoască tainele Împărăției lui Dumnezeu», câtă vreme nu se va fi smerit printr-o lungă luptă cu patimile şi nu va fi cunoscut prin cercare (experiență) învierea sufletului său, şi toate cele ce se află pe această tainică şi măreață cale, neapărat va trebui să se ţină cu tărie de predania şi de învățătura Bisericii, şi să nu îndrăznească a învăța de la sine, oricât ar fi el de învățat «omenește», căci până şi cele mai strălucite scorniri omenești, de departe nu ajung la adevărata viață a Duhului”[23].

Avem în cele spuse mai sus lucruri clare și dincolo de orice posibilă altă erminie:

– Afirmarea fără niciun dubiu a faptului că omul nu-și este suficient (indiferent cât ar potența capacitățile sale) pentru a înțelege cu mintea sa cele dumnezeiești.

– Numai experiența nemijlocită a celor dumnezeiești prin Duhul deschide calea înțelegerii lor.

– Cercetarea științifică poate conduce numai la cunoașterea unor aspecte și detalii exterioare, dar în niciun caz la esența lucrurilor, acest lucru fiind valabil și în cazul Sfintelor Scripturi.

– Șansa celor care nu ajung la experiența nemijlocită a celor dumnezeiești, prin Duhul Sfânt, este de a se încredința predaniei și învățăturii Bisericii și să nu îndrăznească să vorbească de la sine.

– Calea care duce la experiență este lupta ascetică pentru despătimire, care, la rândul ei, duce la învierea sufletului.

Adevărul funcționării experienței nemijlocite a dumnezeirii ca reper ermineutic este întâlnit în toată istoria Bisericii Răsăritene. Experiența conduce la și confirmă corecta înțelegere a Dumnezeieștilor Scripturi. Cuviosul Isihie exclama: «Σύμφωνος ο λόγος εκ της πείρας ταις γραφικαίς μαρτυρίαις (Este în acord cuvântul izvorât din experiență mărturiilor scripturistice)»[24]. Iar Cuviosul Siluan, în veacul nostru, afirma cu hotărâre același lucru: „Duhul Sfânt se află în iubire. Așa grăiește Scriptura şi viața o dovedește”[25]. „Domnul nesfârșit de mult ne iubește. Aceasta se vede din Sfânta Scriptură și din cercarea (experiența) noastră”[26]. Sf. Maxim Mărturisitorul, ca să cităm și un părinte niptic clasic, spune și el, în legătură cu înțelegerea unor texte greu de înțeles din Scripturi, că «aceste locuri de-abia pot fi înțelese de cei care au înaintat mai mult în contemplație (θεωρία / vederea dumnezeiască) și au ajuns la capătul celei mai înalte și mai neapropiate cunoștințe»[27]. Sfântul Maxim vorbește despre o îndoită cunoștință a celor dumnezeiești și a Scripturilor:

«Îndoită / dublă este cunoștința celor dumnezeiești: Una este relativă și constă numai în raționamente și înțelesuri, neavând simțirea prin experiență / cercare cea după lucrare (τὴν κατ᾽ ἐνέργειαν τοῦ γνωσθέντος διὰ πείρας οὐκ ἔχουσaν αἴσθησιν) a Celui de cunoscut… Cealaltă este în sens propriu adevărată și constă numai în experiența cea după lucrare / experiența lucrării în sine (ἐν μόνῃ τῇ πείρᾳ κατ᾽ ἐνέργειαν), fiind în afară de raționamente și de înțelesuri și oferind toată simțirea Celui de cunoscut, prin participare la El prin har… Cunoștința cea după lucrare, care oferă prin experiență și participare simțirea celui de cunoscut, înlătură cunoștința ce stă în cuvânt / rațiune și înțelesuri»[28].

Să reținem sublinierea pe care o face Sfântul Maxim cu privire la simțirea Celui cunoscut, la care conduce cunoștința cea prin experiență și participare. Sfântul Maxim vorbește și despre neputința de a înțelege textele biblice, datorată lipsei experienței sau participării la harul dumnezeiesc:

«Marii dascăli ai Bisericii, putând spune multe despre această temă, prin harul din ei, au socotit că este mai bine să cinstească locul cu tăcerea, nevrând să spună nimic mai adânc, din pricina neputinței celor mulți de a se ridica la înălțimea celor scrise. Iar dacă au și spus unii câte ceva, mai întâi au cercetat puterea ascultătorilor și așa au spus parte din ce puteau, spre folosul celor pe care îi învățau, lăsând cea mai mare parte neatinsă»[29].

Este ușor de regăsit aici ecoul cuvintelor Sfântului Pavel, care spune: «Omul firesc nu primeşte cele ale Duhului lui Dumnezeu, căci pentru el sunt nebunie şi nu poate să le înţeleagă, fiindcă ele se judecă duhovniceşte» (1 Co 2, 14 – BOR).

Experiența – categorie gnoseologică și ermineutică fundamentală

Aici intră în discuție o chestiune ce privește gnoseologia și ermineutica în genere și una specială ce privește gnoseologia teologică și ermineutica teologică (evident și pe cea biblică). Anume, dacă experiența poate fi considerată drept categorie gnoseologică și ermineutică în general și, în mod cu totul special, dacă experiența poate fi considerată categorie gnoseologică și ermineutică în cazul cunoașterii și înțelegerii lui Dumnezeu. Aceasta din urmă suportă o discuție cu totul specială pentru că răspunsul trebuie să limpezească în ce măsură omul poate face experiența lui Dumnezeu și a celor dumnezeiești. Răspunsul Răsăritului Ortodox este că omul, da, poate să se împărtășească nemijlocit și sensibil de Dumnezeu și de cele dumnezeiești, nu de ființa lui Dumnezeu, ci de energiile dumnezeiești necreate, teologia Răsăriteană funcționând cu distincția dintre ființă și energii.

Experiența celor dumnezeiești – conform Răsăritului Ortodox – nu este numai posibilă, ci este premisă sine qua non a cunoașterii și înțelegerii în principiu, deci și a lui Dumnezeu și a celor dumnezeiești, dar și a omului și a făpturii create în genere. Întrebarea de fond este dacă poate fi cunoaștere și înțelegere fără experiența nemijlocită a realității de cunoscut. Tradiția niptică și prin extensiune tradiția patristică răsăriteană răspunde la această întrebare negativ, așa cum am văzut deja puțin mai sus: nu există cunoaștere fără experiența lucrului de cunoscut, fără împărtășire, fără vedere. Preocupat de acest subiect, am cercetat mai mulți Părinți, dar în special pe Sf. Ioan Gură de Aur și pe Sf. Grigorie Palama. În opera Sf. Ioan Gură de Aur am întâlnit peste două mii de ocurențe ale termenului πεῖρα – „experiență / cercare”, cea mai mare parte dintre ele având relevanță gnoseologică și ermineutică[30]. Scriam în studiul respectiv:

„De ce este atât de important acest concept la Sfântul Ioan Gură de Aur? Pentru că este invocat în mod frecvent ca temei al cunoaşterii şi al înţelegerii, alături de Dumnezeieştile Scripturi sau de Cartea cea vie a Făpturii sau a Creaţiei. Vom înţelege şi mai bine importanţa acestui reper gnoseologic, a acestui izvor al cunoaşterii teologice, luând în calcul faptul că acesta este promovat de cel mai mare exeget din toate timpurile al Sfintelor Scripturi. Sfântul Ioan Gură de Aur, ataşat ca nimeni altul de Dumnezeieştile Scripturi, cunoscător şi exeget neîntrecut al acestora, este departe de a aluneca în pericolul exclusivismului sau absolutismului biblic”[31].

Nu voi insista asupra acestui subiect. Voi cita câteva din concluziile Sfântul Ioan, relevante pentru discuția noastră de aici:

«Cum au văzut profeţii ceea ce au văzut nu ne este dat nouă să spunem. Căci nu este cu putinţă să explicăm prin cuvânt modul vederii. Numai acela ştie cu claritate cum a fost, care a învăţat prin propria-i experienţă [subl.ns.]. Dacă de multe ori nici lucrurile sau pătimirile firii nu este cu putinţă a le înfăţişa prin cuvânt, cu cât mai mult modul de lucrare a Duhului»[32].

Sf. Ioan Gură de Aur lansează principiul: «ἔλεγχος δὲ τῶν ῥημάτων ἡ πεῖρα τῶν πραγμάτων (verificare a cuvintelor este experiența lucrurilor)»[33]. În fine, o concluzie a Sfântului Ioan, cu însemnătate fundamentală pentru relevanța gnoseologică și ermineutică a experienței: «Cuvântul nu este în măsură să înfăţişeze totul. Este nevoie de experienţă şi din cunoaştere prin experienţă (cercare) (πείρας χρεία καὶ τῆς διὰ πείρας γνώσεως)»[34].

Cât despre Sf. Grigorie Palama, este suficient să spunem că disputa lui cu reprezentanții teologiei apusene speculative are în centru tocmai invocarea experienței lucrurilor ca temei al cunoașterii și respingerea teologiei scolastice sau speculative. Am să citez numai introducerea pe care el o face la Tomosul aghioritic, din care se vede locul experienței în gnoseologia teologică. În prologul tomosului, Sfântul ne spune că scrie acel Tomos întru apărarea isihaștilor și «pentru lămurirea celor care din lipsă de cercare a lor și din neascultare de sfinți nesocotesc lucrările tainice ale Duhului, care sunt lucrate în cei ce viețuiesc după Duh, într-un chip mai presus de cuvânt, și sunt arătate prin fapte, nu dovedite prin cuvânt»[35]. Nesocotirea lucrărilor tainice ale Duhului se datorează, prin urmare, faptului că respectivii nu au făcut experiența acestora, nu le-au trăit, nu s-au împărtășit de ele și faptului că nici nu cred celor care au făcut experiența lor, sfinții fiind tocmai cei care cunosc și mărturisesc pe temeiul propriei experiențe existența acestor lucrări tainice ale Duhului, adică lucrurile dumnezeiești.

Este momentul să amintim, în acest context, principiul fundamental care domină gnoseologia teologică răsăriteană, anume distincția între adevăr și exprimarea adevărului: adevărul este în lucruri și nu în cuvinte, spun Părinții Răsăriteni, de la Sf. Grigorie Teologul la Sf. Grigorie Palama și Cuv. Sofronie Saharov. Această distincție pune în discuție tensiunea între cunoașterea prin experiență / împărtășire și cunoașterea prin prelucrarea logică a informațiilor. Dacă adevărul este în lucruri, atunci, oricât de desăvârșită ar fi exprimarea lui, aceasta nu-l poate epuiza și nu-l poate înlocui. Conform acestui principiu gnoseologic, care este ușor de verificat prin propria noastră experiență, adevărul este iconomia dumnezeiască în dinamica desfășurării ei, iar Dumnezeieștile Scripturi reprezintă consemnarea în scris a acestei istorii și erminia ei. Să ne amintim cum explică Sf. Ioan Gură de Aur necesitatea apariției Scripturilor. Îl invoc pe acesta și pentru că este cel mai mare exeget al Dumnezeieștilor Scripturi și pentru că nimeni nu le-a cunoscut, apreciat și iubit ca el. Să nu înțeleagă cineva că prin această poziționare față de Scripturi le micșorăm în vreun fel.

«Ar fi trebuit să nu avem nevoie de ajutorul Scripturilor, ci să avem o viață atât de curată încât harul Duhului să fi ținut locul Scripturilor în sufletele noastre… Dumnezeu n-a vorbit prin scrieri cu Noe, cu Avraam și cu urmașii lui, cu Iov și cu Moise, ci a vorbit față către față, pentru că a găsit sufletul lor curat. Când, însă, întreg poporul a căzut în păcate grele, atunci a fost nevoie de scrieri, de table, și de aducerea aminte prin acestea»[36].

Este și mai relevant faptul pomenit în același context de Sfântul Ioan, că Domnul Hristos Însuși nu a socotit necesar să lase ceva scris apostolilor Săi, ci «în loc de scrieri le-a făgăduit că le va da harul Duhului, zicând: Acela vă va aduce aminte de toate»[37]. Mergând la propovăduire, Apostolii, spune Sfântul Ioan, «nu poartă cu ei table sau scrieri, ci poartă în sufletul lor Duhul cel Sfânt… Prin harul Duhului erau pretutindeni pe unde mergeau cărți și legi însuflețite. Dumnezeu fiind cel care vorbea prin gura lor»[38].

Îndrăznesc să cred că în rațiunea dumnezeiască pentru care Mântuitorul Hristos nu a scris El Însuși propria Evanghelie a stat și riscul, care ar fi fost mult mai mare într-o astfel de situație, absolutizării Scripturilor și înlocuirii lui Dumnezeu Însuși cu Scripturile Sale și înlocuirii dialogului față către față dintre om și Dumnezeu cu invocarea continuă și suficientă a Scripturilor dumnezeiești. Așa cum s-a întâmplat cu Vechiul Israel, care L-a înlocuit pe Dumnezeu cu Legea, idolatrizând ipocrit Legea, tocmai pentru a se emancipa de relația directă cu Dumnezeu. Și în multe alte locuri din lucrările sale, Sfântul Ioan amintește acest lucru spunând, spre exemplu, că «Nu am învățat de la început prin Scripturi cunoașterea lui Dumnezeu (οὐκ ἐμάθομεν ἐξ ἀρχῆς παρὰ τῶν Γραφῶν θεογνοσίαν)»[39]. Sau: «Nu prin scrieri, ci prin lucruri, a voit Dumnezeu să învețe / educe firea oamenilor» (οὐ διὰ γραμμάτων, ἀλλὰ διὰ πραγμμάτων, ἠβούλετο παιδεύειν τῶν ἀνθρώπων τὴν φύσιν ὁ Θεός)»[40]).

Problema înțelegerii Dumnezeieștilor Scripturi – de care se ocupă Ermineutica biblică – nu este pur și simplu problema înțelegerii unui discurs, în cazul nostru scris, ci este problema înțelegerii realităților despre care este vorba în respectivul discurs. Desigur, reprezintă o problemă și înțelegerea ca atare a discursului, a textelor biblice, din motivele invocate de Ermineutica biblică veche (apuseană, aș spune), adică distanța dintre cititor și textele foarte vechi ale Scripturilor. Dar problema principală este înțelegerea realităților despre care vorbesc Scripturile și la care avem acces în anumite condiții prin intermediul propriei noastre experiențe. Cel puțin unii dintre noi dau mărturie despre o experiență foarte avansată a lor și despre cunoașterea și înțelegerea lor prin experiență. Sf. Ioan Gură de Aur spune și el foarte clar că omul nu poate înțelege Scripturile, dacă îi lipsește experiența lucrurilor despre care vorbesc Scripturile:

«Și precum copii care văd cărțile nu cunosc puterea literelor / scrierilor / scripturilor… La fel și bărbatul fără experiență (ἀνὴρ ἄπειρος) nu se lasă convins de acestea… Cel care are experiență (ὁ δὲ ἔμπειρος) descoperă însă puterea multă care se ascunde în scrieri… Cel care nu are experiență, primind o scrisoare, crede că nu este altceva decât hârtie și cerneală. Cel cu experiență însă aude și vocea și stă de vorbă cu cel absent… La fel se întâmplă și cu tainele. Cei necredincioși, deși aud, nu vor să audă. Iar credincioșii, având experiența cea prin Duhul, văd puterea cea ascunsă în lucruri (διὰ τοῦ Πνεύματος ἔχοντες ἐμπειρίαν, ὁρῶσιν τῶν ἐναποκειμένων τὴν δύναμιν)»[41].

Există, așadar o distincție clară între Istorie / viață / lucruri și Scripturi. Există, de asemenea, o prioritate a istoriei și a experienței în fața Scripturilor. Sf. Ioan Gură de Aur vorbește fără ezitare despre această prioritate și chiar despre superioritatea istoriei dumnezeiești / iconomiei dumnezeiești, a vorbirii directe / față către față a lui Dumnezeu față de Scripturi:

«Și ca să cunoști că era mai bună această cale [cea a vorbirii față către față care a precedat Scripturile, n.ns], ascultă ce spune Dumnezeu prin profetul Ieremia… Pavel, de asemenea, arătând superioritatea acestei căi (ταύτην ενδεικνύμενος την υπεροχήν), spune că a primit legea nu pe table de piatră, ci pe tablele de carne ale inimii (2 Co 3, 3)»[42].

Cei care îmbrățișează sau operează în teologia lor cu Sola Scriptura ignoră această distincție esențială, închizând Scriptura în ea însăși și ignorând istoria la care Scriptura însăși face referință și din care Scriptura însăși face parte. Sola Scriptura este reversul evident al teologiei scolastice, speculative, adică al închiderii adevărului în discurs. Prin Sola Scriptura, protestantismul reacționează la „abuzul speculației teologice” care, în temeiul unei logici extrase și întemeiate din adevărurile revelate pe cale naturală și supranaturală, dezvolta un sistem teoretic artificial, autonom, suficient sieși, ideologic. Acesta la rândul său s-a dovedit și a fost incriminat de protestantism ca atare ca slujind și legitimând interesele unei structuri bisericești de putere, ale oamenilor rupți în fond de Dumnezeu. Atunci, s-a renunțat pe bună dreptate la tot sistemul teologic, ideologic, speculativ, dar s-a păstrat reflexul întemeierii exclusive pe adevăruri teoretice obiective, dintre toate Scripturile păstrându-se ca temei doar Scripturile Sfinte.

Ieșirea din ispita exclusivismului scripturistic se realizează nu prin adaosul la Scripturile Sfinte a unui alt pachet de scrieri, cum ar fi cele ale Sfinților Părinți, ci prin recursul la istorie, viață, experiență, la dialogul (împărtășirea, vederea) direct și prezent cu Dumnezeu și la citarea lui ca temei al cunoașterii teologice. Lucrurile sunt atât de evidente încât te miri cum s-a putut produce o așa de mare rătăcire cum a fost cea reprezentată de Sola Scriptura, „această monstruozitate teologică”, așa cum o caracterizează teologul N. Matsoukas.

Distincția între creat și necreat și împărtășirea creatului de necreat

Distincția dintre creat și necreat este un factor determinant în problema gnoseologică și ermineutică. Aceasta este cea mai importantă distincție, potrivit afirmațiilor Părinților Bisericii. Sf. Grigorie Teologul afirmă categoric: «Cea mai înaltă distincție /despărțire a tuturor celor care există este cea între creat și necreat. Necreatul fiind cauză a ceea ce există / se întâmplă / face, iar creatul fiind de acolo făcut (Τῶν γὰρ ὄντων πάντων ἡ ἀνωτάτω διαίρεσις εἰς τὸ κτιστὸν καὶ ἄκτιστον τὴν τομὴν ἔχει, τὸ μὲν ὡς αἴτιον τοῦ γεγονότος, τὸ δὲ ὡς ἐκεῖθεν γενόμενον)»[43]. Problema care se pune atunci când această distincție este aplicată în spațiul gnoseologiei și al ermineuticii este în ce măsură este posibilă cunoașterea necreatului de creat prin experiență și participare. La această întrebare Răsăritul Ortodox a răspuns că acest lucru este posibil datorită distincției între ființa dumnezeiască și energiile dumnezeiești necreate, participarea și experiența omului creat la Dumnezeul cel necreat fiind prin împărtășirea nu de ființa lui Dumnezeu, ci de energiile dumnezeiești necreate.

„Părinții Bisericii spun că rațiunea poate cunoaște doar lucrurile create nu și necreatul… Puntea între necreat și creat sunt oamenii îndumnezeiți… Omul nu are nicio putere naturală prin care să cunoască necreatul, prin care să-L cunoască pe Dumnezeu… O punte gnoseologică trebuie să existe, iar puntea aceasta sunt doar oamenii îndumnezeiți”[44].

Tocmai și numai împărtășirea de Dumnezeu prin harul dumnezeiesc îi conferă omului creat capacitatea de a cunoaște și înțelege cele dumnezeiești. „Pentru ca omul să poată cunoaște necreatul Dumnezeu îi dă experiența îndumnezeirii… și prin Dumnezeu Îl vede pe Dumnezeu. De aceea nu există cunoaștere despre Dumnezeu în afara îndumnezeirii”[45]. Este același lucru pe care l-a spus Sf.Ap. Pavel corintenilor în cunoscutul tratat de gnoseologie și ermineutică din 1 Co 2:

«…ci grăim înțelepciunea de taină a lui Dumnezeu, cea ascunsă, pe care mai înainte a rânduit-o Dumnezeu înaintea veacurilor spre slava noastră, pe care niciunul dintre stăpânitorii acestui veac n-a cunoscut-o; căci, dacă ar fi cunoscut-o, n-ar fi răstignit pe Domnul slavei; ci, precum este scris, Cele ce ochiul n-a văzut şi urechea n-a auzit şi la inima omului nu s-au suit, pe care Dumnezeu le-a gătit celor ce-L iubesc pe El. Iar nouă Dumnezeu ni le-a descoperit prin Duhul Lui; căci Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui Dumnezeu. Căci cine dintre oameni știe cele ale omului, decât duhul omului, care este în el? Așa și pe cele ale lui Dumnezeu nimeni nu le știe, decât Duhul lui Dumnezeu. Iar noi nu duhul lumii l-am primit, ci Duhul cel de la Dumnezeu, ca să cunoaștem cele dăruite nouă de Dumnezeu» (1 Co 2, 7-12 – VPB).

Toată tradiția patristică a Răsăritului Ortodox confirmă acest adevăr, anume că omul nu poate înțelege cele dumnezeiești și nu poate cunoaște pe Dumnezeu fără împărtășirea de Duhul lui Dumnezeu. Nu vorbim numai de o iluminare de la distanță a Duhului, ci vorbim de împărtășire, de primire a Duhului înlăuntrul omului. Vorbim în acest context despre lucrarea ermineutică a Duhului Sfânt, care este mărturisită și de Vechiul și de Noul Testament, ca și de întreaga literatură patristică răsăriteană, ca fiind lucrarea principală specifică Duhului Sfânt, asociată strâns cu lucrarea Lui sfințitoare, ambele săvârșindu-se prin împărtășire omului de Duhul lui Dumnezeu. Am să citez în acest sens afirmații ale unor contemporani ai noștri, care recapitulează Tradiția Răsăriteană. Părintele D. Stăniloae afirmă: „Duhul garantează obiectivitatea vederii minții, sau a înțelegerii drepte a rațiunilor lumii și ale Scripturii și deci și dreapta teologhisire sau cuvântare cu Dumnezeu”[46]. Cuviosul Siluan este cel mai categoric în această privință:

„Numai cu mintea, omul nu poate cunoaște decât cele pământești, și pe acestea numai în parte, în vreme ce Dumnezeu și toate cele cerești nu se cunosc decât prin Duhul Sfânt… Îndeobște, fiecare dintre noi poate înțelege despre Dumnezeu atât cât i-a făcut cunoscut Duhul Sfânt, căci cum am putea gândi sau judeca despre ceea ce nu am văzut sau nu am auzit sau nu am cunoscut? Iată, sfinții zic că ei L-au văzut pe Dumnezeu… Sfinții vorbesc despre ceea ce au văzut și au cunoscut aievea. Ei nu vorbesc despre ceea ce nu au văzut”[47].

Cuviosul Siluan este unul dintre cei care au văzut pe Dumnezeu. Mărturia sa îl vădește:

„În cel ce a cunoscut pe Domnul în Duhul Sfânt, duhul arde ziua și noaptea de iubirea lui Dumnezeu și sufletul lui nu se mai poate alipi de nimic din cele pământești. Sufletul care n-a încercat din experiență dulceața Duhului Sfânt se bucură de slava deșartă a acestei lumi, de bogății sau de putere; dar sufletul care L-a cunoscut pe Domnul prin Duhul Sfânt tânjește numai după Domnul, iar bogățiile și slava lumii nu însemnează nimic pentru el. Sufletul care a gustat Duhul Sfânt îl deosebește după gust. Căci scris este: «Gustați și vedeți că bun este Domnul» (Ps 33, 9)”[48].

Conștiința prezenței lui Dumnezeu, a vederii, a unirii cu Dumnezeu Cel viu și adevărat este neîndoielnică pentru cei care au această experiență niptică. Iată ce spune Părintele Sofronie:

„Când acea Lumină vine «în putere», atunci, cum zicea Starețul Siluan, nu este cu putință a nu recunoaște că ea este Domnul, Atotţiitorul, Făcătorul a tot ce este. În clipa viziunii, omul se luminează de către Duhul Sfânt: «În Duhul Sfânt se cunoaște Domnul, iar Duhul Sfânt sălășluiește în întreg omul: şi în suflet, şi în minte, şi în trup» (Sfântul Siluan). Lucrarea acestei Lumini nu poate trece neobservată, neconștientizată. Fiind energia fără de început a lui Dumnezeu, Ea ne pătrunde cu acea putere, iar noi devenim «fără de început», nu prin obârșia noastră, ci după darul harului: viața fără de început ni se împărtășește. Şi nu este sfârșit măsurii revărsării dragostei Tatălui asupra omului: el devine deopotrivă cu Dumnezeu. Deopotrivă prin conținut, iar nu după Fără-de-începutul-De-Sine-Fiinţei. Dumnezeu, vecinic va rămânea pentru ființa cuvântătoare – Dumnezeu[49].

Avem aici o distincție foarte limpede, exprimată în temeiul propriei experiențe, între ființa și energiile necreate ale lui Dumnezeu. Ermineuticile biblice vechi românești și cele ortodoxe în general, inspirate fără rezervă de cele occidentale, ignoră această distincție și atunci când își declară scopul, vorbesc de eforturile pentru depășirea distanței care separă orice cititor dintr-o epocă ulterioară de epoca Bibliei, dificultățile de înțelegere venind, prin urmare, din această distanță. Se ignoră caracterul dumnezeiesc al Scripturilor pe de o parte și vorbirea despre realități dumnezeiești care țin de necreat și nu pot fi asimilabile lumii create: dumnezeirea însăși, harul dumnezeiesc, viața veșnică dumnezeiască, slava dumnezeiască, lumina dumnezeiască, pacea dumnezeiască, iubirea sau mila sau dreptatea dumnezeiască, viața veșnică sau veacul ce va să vină etc.

Pentru Răsăritul Ortodox, obiectivul principal al ermineuticii Părinților Bisericii a fost acela de a accesa cu șansa de a înțelege cuvântul dumnezeiesc al Scripturii precum și realitățile Dumnezeiești despre care vorbesc Scripturile. Această șansă este dată celor care fac experiența nemijlocită, prin împărtășire și vedere a celor dumnezeiești. Iar la această experiență se ajunge în urma unei viețuiri ascetice, care are în vedere trezvia minții și a duhului uman.

Eshatologia euharistică și eshatologia niptică

Foarte pe scurt am să prezint subiectul de mai sus, deoarece mi se pare că este relevant pentru dezbaterea noastră. Este vorba despre o terminologie convențională teologică pe care o voi explica în două cuvinte. Eshatologie numim capitolul care vorbește despre lucrurile cele din urmă și realitățile ce vor urma sfârșitului lumii și istoriei, adică despre veacul ce va să vină, despre viața veșnică etc. Biserica și viața Bisericii sunt înțelese ca o realitate ce are strânsă legătură cu realitățile veacului ce va să vină. Biserica în întregimea ei anticipează eshatonul, este ea însăși în parte o realitate istorică și în parte o realitate eshatologică. Teologia dogmatică spune că cea mai avansată și mai consistentă arvună sau pregustare a vieții veacului ce va să vină este Dumnezeiasca Liturghie. De aici a apărut conceptul sau noțiunea teologică de eshatologie euharistică. În legătură și complementar cu aceasta, considerăm că este îndreptățită de cele spuse mai sus avansarea noțiunii de eshatologie niptică, acoperind o realitate în sine ușor observabilă și prezentă în istoria Bisericii. Vederea lui Dumnezeu și pregustarea bunătăților dumnezeiești ale veacului ce va să vină în ceea ce am numit experiența niptică ne îndreptățesc, credem, să vorbim despre eshatologia niptică distinct de eshatologia euharistică, însă nu în afara acesteia. Toată tradiția și literatura niptică are în centru tocmai experiența nemijlocită și a împărtășirii omului de Duhul lui Dumnezeu, la care se ajunge prin trezvie, prin curățirea minții, luminarea și desăvârșirea ei.

Dacă am face o comparație între experiența euharistică și experiența niptică, va trebui să spunem, înainte de orice, că ele nu se exclud, ci, dimpotrivă, merg împreună, condiționându-se reciproc. Experiența euharistică și, în general, realitatea Tainelor Bisericii este absolut necesară pentru condiția de creștin și pentru tot ceea ce presupune aceasta, iar experiența niptică oferă creștinului o participare calitativ mult superioară la viața Bisericii și la însăși experiența euharistică. Eshatologia euharistică punctează cadrul instituțional-sacramental al vieții creștine și bisericești, în timp ce eshatologia niptică punctează aspectul personal-harismatic al acesteia. Trebuie să acceptăm că dincolo de exclusivismul cu care teologia dogmatică din ultimul secol promovează eshatologia euharistică[50] drept singură cale de pregustare și vedere a realităților cerești eshatologice, mai trebuie să observ și maniera exclusivistă în care aceeași teologie ignoră persoana umană și dialogul direct al acesteia cu Dumnezeu. Tot din această perspectivă exclusivistă extinsă la toate Tainele Bisericii decurge o limitare logică a împărtășirii și lucrării Duhului lui Dumnezeu.

Ignorarea eshatologiei niptice produce un dezechilibru nefericit și dăunător în direcția supralicitării până la absolutizare a dimensiunii instituționale a vieții creștine și a subestimării până la ignorarea totală a dimensiunii personale-individuale a acesteia. Același dezechilibru se produce și în direcția supralicitării comunității în dauna persoanei, a legii și rânduielii în dauna mișcării libere etc. Dincolo însă de orice alte considerente, ignorarea eshatologiei niptice se constituie într-o nedreaptă ignorare a unei realități atât de consistent și consecvent prezente în viața Bisericii Răsăritene, consemnată și comentată și dezvoltată în toată istoria literaturii creștine a Răsăritului Ortodox. Părinții niptici au în centrul preocupărilor lor nevoințele și luptele duhovnicești individuale, personale, pentru atingerea trezviei, unirii cu Dumnezeu. Experiența vederii luminii dumnezeiești necreate, care este asimilată unirii omului cu Dumnezeu, este un eveniment personal și are loc în cadrul dialogului foarte complex de dragoste dintre om și Dumnezeu. Este o realitate evident distinctă și cu mare relevanță, atât pentru existența în sine a creștinului, cât și pentru gnoseologia și ermineutica teologică.

O altă deosebire între eshatologia euharistică și eshatologia niptică este aceea că experiența eshatologică din Dumnezeiasca Euharistie se petrece și se mărturisește, dar sunt puține situațiile când ea atinge nivelul sensibil, al simțirii conștiente a omului. În timp ce experiența niptică tocmai prin aceasta se caracterizează, prin percepția sensibilă / simțită, conștientizată plenar a celor dumnezeiești, prin vederea lui Dumnezeu și copleșirea omului de harul dumnezeiesc. Experiența euharistică făcută de un niptic are aceleași caracteristici, adică devine o experiență simțită la nivelul percepției conștientizate, tocmai datorită stării de trezvie.

Continuând comparația dintre cele două, am să consemnez faptul că, fără o cercetare exhaustivă a problemei, am întâlnit poziționări ale unor Părinți contemporani față de cele două experiențe, pe care le ierarhizează oarecum. Gheron Iosif, pe care l-am mai invocat, mărturisește că atunci când, în timpul privegherilor de toată noaptea, existau semnale ale unei posibile experiențe niptice, renunța să mai meargă la Dumnezeiasca Liturghie. Sigur, poate că proceda astfel întrucât experiențele vederii luminii dumnezeiești erau mult mai rare, iar Dumnezeiasca Liturghie se săvârșea în fiecare noapte, la capătul privegherii de toată noaptea. La Părintele S. Saharov am întâlnit cea mai categorică și clară afirmație în direcția celor de mai sus: „În existenţa noastră pământească, «mai ʼnainte de a gusta moarte» (Mt 16, 28), cea mai strânsă împărtășire cu Dumnezeirea ni se dă când ne luminează Lumina cea Nefăcută”[51]. Pentru echilibru, vom cita și un fragment în care același Părinte (Sofronie) vorbește despre Dumnezeiasca Liturghie:

„Liturghia este un neprețuit dar oamenilor: prin ea cunoaștem Taina cea din veci ascunsă a răstignirii dragostei lui Dumnezeu; în ea trăim lucrător chipul învierii; prin ea urcăm pe muntele vederii slavei Schimbării la Față; ea astâmpără setea duhului nostru cu o altă apă, ce curge în viața vecinică (cf. In 4, 14). Cei ce au gustat manna în pustie, au murit, dar cei ce mănâncă pâinea ce se pogoară din ceruri, vii vor fi în veci (cf. In 6, 58). Slujitorii Noului Legământ, cel pecetluit cu Sângele lui Hristos, sunt slobozi de vechiul acoperământ (cf. 2 Co 3, 12-18), şi cu faţă descoperită își aduc rugile înaintea Feţei Tatălui. Lăcașul unde se săvârșește Liturghia este pridvorul Sfintei împărății celei din ceruri. Această slujire ni se înfățișează ca un izvor de neprihănită îndulcire. Cel ce săvârșește Taina Liturghiei stă nemijlocit in apropierea Fiului lui Dumnezeu, Care este «plinirea Legii şi a Prorocilor» (Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur), prin care ni s’a dat a stăpâni «graiurile vieţii vecinice» (In 6, 68; 17, 8)”[52].

Să reținem totuși că această percepție a Liturghiei se datorează unui niptic. Un alt niptic al sec. al XX-lea, Mitropolitul rus Antonie (Arhiepiscop de Golânsk și Mihailovsk) punctează foarte clar diferența dintre eshatologia euharistică și eshatologia niptică, subliniind în ce constă superioritatea experienței niptice:

„Noi Îl vedem pe Dumnezeu în creaţie, în Liturghie și în icoană. Acestea sunt vederi mijlocite, lucrurile acelea ne spun despre prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu, dar nu ni-L arată pe El Însuşi. Mai în detaliu: …deoarece păşim pe acel tărâm unde trebuie «să tacă tot trupul omenesc». Iar cel care este ridicat de Domnul la aceste lăcaşuri devine el însuşi un tainic văzător. Contemplarea premerge adevăratei vederi a raţiunii. Rugăciunea curată contemplativă anticipează, prin sine, cea mai înaltă treaptă a tuturor virtuţilor, şi anume rugăciunea văzătoare. Această virtute este numită și fecioria duhului. În rugăciunea văzătoare mintea Îl vede nemijlocit pe Dumnezeu, cunoaște tainele iconomiei Sale, începând cu sfatul dumnezeiesc privind crearea omului și terminând cu a doua venire a lui Hristos și cu înfricoșătoarea judecată, și se îndreaptă spre înțelegerea marilor taine dumnezeiești… Pe un asemenea om ceresc, care trăiește duhovnicește însă cu trupul rătăcește pe pământ, Dumnezeu îl introduce în Rugăciunea văzătoare, în vederea celor mai ascunse taine dumnezeiești, și aceasta poate fi o maximă luminare a minții și a sufletului”[53].

Edificatoare atât pentru conținutul specific al experienței niptice, cât și pentru relația dintre aceasta și experiența instituțională-sacramentală a Bisericii este și următorul fragment din Calist Patriarhul, tot un scriitor niptic, filocalic:

«…Cei ce se împărtășesc de El văd în chip înțelegător Duhul țâșnind din ei pururi, asemenea unui izvor și luminându-i. Prin aceasta le dă să vadă cu mintea, în chip minunat, cele date lor prin nașterea din nou [prin botez, subls.ns.] și li se fac cu putință de cunoscut și de însușit cele ale slavei dumnezeiești. Și prin împărtășirea mai presus de fire de Duhul, prin har, mintea se face în întregime văzătoare, în chip tainic, a unor mari bunătăți. Și înaintând prin statornicul ajutor al harului, ajunge la străvederi [vederi dincolo de limitele fizice, n.ns.] și mai înainte cunoașteri prin luminarea Duhului și urcă astfel la planul lui Dumnezeu [ordinea dumnezeiască, n.ns.], văzând unirea ipostatică mai presus de minte a firii dumnezeiești înfăptuită cu firea omenească și revărsarea Duhului peste toate. Este o unire și o revărsare pe care nu a văzut-o astfel Adam, căci încă nu ajunsese părtaș firii dumnezeiești și cu adevărat dumnezeu prin lucrare»[54].

Trezvia, starea niptică, se caracterizează prin capacitatea vederii duhovnicești, a vederii cu minte. Aici se punctează foarte clar cum are loc actul înțelegerii celor dumnezeiești. Părintele D. Stăniloae explică expresia folosită de Calist Patriarhul, arătând cum se asociază funcțional simțirea cu înțelegerea, inima cu mintea:

„Termenul de simțire înțelegătoare sau de simțire a minții, atât de mult folosit de Sfinții Părinți, înseamnă înțelegere și experiență în același timp, sau trăire în ambianța unei prezențe spirituale și aflarea unui sens al ei. Înțelegi o persoană când trăiești în ambianța ei, când îți devine interioară și tu îi devii interior [Părintele Stăniloae a lansat sintagma interioritate reciprocă, subls.ns.]. E ca o «pipăire» spirituală a vieții spirituale a celuilalt, a stărilor sau intențiilor lui, a specificului lui sufletesc, concomitent cu o înțelegere a lui. Unii au această simțire înțelegătoare mai mult, alții mai puțin, alții aproape deloc. Cei din urmă fac impresia unor orbi spirituali, asemenea unora care sunt lipsiți de simțul gustului, al mirosului, al auzului. Ei fac impresia unor spirite tocite, tâmpite. De obicei, cei ce au simțire înțelegătoare ascuțită pentru semeni, o au și pentru prezența tainică a lui Dumnezeu… Această simțire înțelegătoare a prezenței tainice și spirituale (duhovnicești) a lui Dumnezeu și a semenilor are caracterul unei iluminări. E o iluminare produsă de Duhul Sfânt…”[55].

Concluzii

În urma celor spuse în acest material, cred că putem trage câteva concluzii privitoare la problema înțelegerii în general și la problema înțelegerii Sfintelor Scripturi în special:

– În prezentarea acestui material am pornit de la ipoteza că teologia niptică, deoarece este reprezentativă și recapitulativă pentru Răsăritul Ortodox, ne poate oferi premisele fundamentale pentru elaborarea unei ermineutici biblice ortodoxe, a unei ermineutici care să reprezinte teologia și viața Bisericii Ortodoxe.

– Tradiția niptică susține, prin teologia și mărturia acesteia, posibilitatea experierii de către om a celor dumnezeiești și, în consecință, proclamă ferm adevărul că experiența nemijlocită a dumnezeirii este calea celei mai avansate cunoașteri și înțelegeri a lui Dumnezeu și a celor dumnezeiești. Părinții niptici ne transmit mărturiile lor privitoare la experiența celor dumnezeiești și confirmă faptul că această experiență devine sursa celei mai avansate cunoașteri teologice.

– În teologia niptică se afirmă clar distincția între cuvintele Sfintei Scripturi și realitatea la care trimit acestea. Părinții niptici ne vorbesc, pe baza propriei lor experiențe, despre „adevărata realitate fiinţială ce se ascundea îndărătul fiecărui cuvânt al Sfintei Scripturi”. Se confirmă astfel principiul patristic general, conform căruia adevărul nu este în cuvinte, ci în lucruri. În această situație, experiența lucrurilor (experentia rerum) este o premisă gnoseologică și ermineutică absolut necesară.

– În ceea ce privește înțelegerea Sfintelor Scripturi, Părinții niptici vorbesc despre faptul că cel care a beneficiat de binecuvântarea întâlnirii cu Dumnezeu „primește odată cu aceasta și înțelegerea dumnezeieștilor arătări descrise în Vechiul și Noul Legământ (Testament)”. În acest fel, Sfânta Scriptură confirmă experiența Părinților niptici, iar experiența acestora descoperă adâncimea înțelesurilor cuvintelor Sfintei Scripturi. La rândul ei, experiența niptică confirmă corecta înțelegere a discursului biblic.

– Părinții niptici afirmă în cunoștință de cauză că omul nu-și este suficient sieși – oricât de mult ar potența capacitățile sale naturale – pentru a înțelege cu mintea sa cele dumnezeiești. Experiența întâlnirii omului cu Dumnezeu, a cercetării omului de către Dumnezeu, echivalează cu faptul împărtășirii omului de Duhul lui Dumnezeu. Prezența și lucrarea harului dumnezeiesc îi deschid omului posibilitatea înțelegerii și a cunoașterii lui Dumnezeu.

– Calea care duce la experiența celor dumnezeiești este tocmai lupta ascetică pentru despătimire (accentuată în mod deosebit de Răsăritul Ortodox), care îl ajută pe om să atingă starea de trezvie sau de înviere a sufletului.

– Cercetarea științifică poate conduce numai la cunoașterea unor aspecte și detalii exterioare, dar în niciun caz la esența lucrurilor, acest lucru fiind valabil și în cazul Sfintelor Scripturi.

– Șansa celor care nu ajung la experiența nemijlocită a celor dumnezeiești, prin Duhul Sfânt, este „de a se încredința predaniei și învățăturii Bisericii și de a nu îndrăzni să vorbească de la sine”.

[1] Preocupările mele legate de acest subiect sunt mai vechi. În ultimii aproape douăzeci de ani am consacrat subiectului aproape în exclusivitate strădaniile mele științifice, câte au fost, și parte din cele didactice (am în vedere mai ales programul doctoral). Am să amintesc aici lucrarea Erminia Duhului, publicată la Ed. Bizantină în anul 2002, lucrarea în limba greacă Η εν Αγίω Πνεύματι ερμηνεία των Γραφών (Erminia în Sfântul Duh a Scripturilor), publicată de către Sfânta Mânăstire a Vatopedului în anul 2012 și cartea Despre vederea lui Dumnezeu, publicată la Ed. Bizantină, la București, în anul 2016. Vezi și o serie de studii care au drept subiect problematica ermineuticii duhovnicești: Pr. Constantin Coman, „Ermineutica biblică ortodoxă”, în: Ortodoxia, 55 (2004) 3-4, pp. 26-48; Pr. C. Coman, „Despre recursul studiilor sistematice la Sfânta Scriptura”, în: Studii Teologice, SN, seria a 3-a, 2 (2006) 2, pp. 181-194; Pr. C. Coman, „Experentia rerum. Important concept gnoseologic și hermeneutic la Sfântul Ioan Gură de Aur”, în: †Laurențiu Streza (ed.), Teologia ortodoxă în destin românesc: volumul omagial închinat Părintelui profesor Ilie Moldovan la 80 de ani, Ed. Andreiana, Sibiu, 2008, pp. 328-342; Pr. C. Coman, „Sfânta Scriptură şi Ermineutica biblică ortodoxă”, în: Studii Teologice, SN, seria a 3-a, 5 (2009) 3, pp. 31-59. Cât privește programul doctoral, mare parte din subiectele tezelor doctoranzilor înscriși la subsemnatul își propun în mod special să valorifice erminia niptică în tratarea unor teme de teologie biblică nou-testamentară.

[2] Arhim. Emilianos Simonopetritul, Tâlcuiri la Filocalie. Sfântul Isihie, Cuvânt despre trezvie, trad. de Ierom. Agapie Corbu, Sfântul Nectarie, Arad, 2014, pp. 14-15.

[3] Sf. Isihie Sinaitul, „Cuvânt folositor de suflet despre trezvie și virtute”, în: Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, vol. 4, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948, pp. 41-93.

[4] Sf. Isihie Sinaitul, „Cuvânt folositor de suflet…”, pp. 99-119.

[5] Sf. Isihie Sinaitul, „Cuvânt folositor de suflet…”, p. 41.

[6] Sf. Isihie Sinaitul, „Cuvânt folositor de suflet…”, p. 100.

[7] Sf. Isihie Sinaitul, „Cuvânt folositor de suflet…”, p. 37.

[8] Arhim. Emilianos Simonopetritul, Tâlcuiri la Filocalie…, p. 14.

[9] Arhim. Emilianos Simonopetritul, Tâlcuiri la Filocalie…, p. 18.

[10] Părintele Stăniloae a operat o mai extinsă prescurtare a titlului original al Filocaliei, eliminând câteva nuanțe importante. Originalul este: Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν Νηπτικῶν. Συνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων ἐν ᾗ διὰ τῆς κατὰ τὴν πρξην καθεωρίαν θικς φιλοσοφίας νος καθαρεται, φωτίζεται κατελειοται (vezi a cincea ediție, Ἀστήρ, Ἀθῆναι, 1984), ceea ce s-ar traduce fidel astfel: Filocalia Sfinților Niptici. Culeasă de la Sfinții și Purtătorii de Dumnezeu Părinți, în care (se arată) cum se curățește, se luminează și se desăvârșește mintea prin filosofia morală cea după faptă și contemplare. Ediția neogreacă a Filocaliei reține simplu titlul Filocalia Sfinților Niptici (Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών, Ἐκδόσεις Τό Περιβόλι τῆς Παναγίας, Θεσσαλονίκη, 1998). Părintele Stăniloae traduce sau, mai curând, reformulează liber titlul astfel: Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși. După cum observăm, Părintele Stăniloae mai operează, prin traducere, o modificare destul de semnificativă a titlului. În timp ce originalul Filocaliei vorbește despre cum se poate mintea curăța lumina și desăvârși, Părintele Stăniloae traduce despre cum se poate omul curăța, lumina și desăvârși, înlocuiește mintea cu omul. Ies din discuție, prin această traducere a titlului, două realități și noțiuni centrale pentru literatura și tradiția niptică: trezvia și mintea.

[11] Pr. Andrew Louth, Gânditori ortodocși moderni. De la Filocalia până în prezent, Doxologia, Iași, 2017, p. 10: „Lucrarea reprezintă o antologie de texte – acesta fiind chiar înțelesul titlului în limba greacă…”.

[12] Să ne amintim că a mai fost o Filocalie, cea a lui Origen, o culegere de texte din vasta operă teologică a lui Origen realizată de Sf. Grigorie Teologul și Vasile cel Mare: Textele adunate în această colecție conțin considerații referitoare la Sfânta Scriptură în general, dar și explicarea unor texte biblice mai obscure sau lămurirea unor dileme teologice din vremea aceea. Vezi: Filocalia lui Origen, trad. de Silvana Avram, Herald, București, 2013.

[13] †Ierotheos al Nafpaktosului, Dogmatica empirică, după învățăturile prin viu grai ale Părintelui Ioannis Romanidis, Doxologia, Iași, 2014.

[14] Pr. A. Louth, Gânditori ortodocși…, p. 23.

[15] Σάββας Αγουριδης, Ἑρμηνευτικὴ τῶν ἱερῶν κειμένων. Προβλήματα – μέθοδοι ἐργασίας στὴν ἑρμηνεία τῶν Γραφῶν, Ἄρτος Ζωῆς, Ἀθήνα, 2000 (42008).

[16] Arhim. Sofronie Saharov, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, trad. de Ierom. Rafail Noica, Sophia, București, 2005, p. 245.

[17] †Antonie Mărturisitorul, Arhiepiscop de Golânsk și Mihailovsk, Calea rugăciunii lăuntrice. Manualul isihiei, Bunavestire, Galați, 2003, pp. 110-111.

[18] †Antonie Mărturisitorul, Calea rugăciunii…, pp. 110-111.

[19] Gheron Iosif, Mărturii din viața monahală, Ed. Bizantină, București, 1996, p. 233.

[20] Arhim. S. Saharov, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 7.

[21] Arhim. S. Saharov, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, pp. 312-313.

[22] Sf. Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii și iadul smereniei, trad. de Ioan Ică Jr., Deisis, Sibiu, 2001, p. 98.

[23] Sf. Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii…, p. 98.

[24] Sf. Isihie Sinaitul, „Cuvânt folositor de suflet…”, p. 50.

[25] Arhim. Sofronie Saharov, Viața și învățătura Cuviosului Siluan, p. 341.

[26] Arhim. S. Saharov, Viața și învățătura Cuviosului Siluan, p. 490.

[27] Sf. Maxim Mărturisitorul, „Răspunsuri către Talasie”, în: Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, vol. 3, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, Apologeticum, 2005, p. 23.

[28] Αγ. Μαξιμοσ ο Ομολογητησ, „Πρὸς Θαλάσσιον περὶ διαφόρων ἀπόρων τῆς θείας Γραφῆς”, în: PG 90, 621.

[29] Sf. Maxim Mărturisitorul, „Răspunsuri către Talasie”, p. 159.

[30] Vezi studiul Pr. C. Coman, „Experientia rerum. Important concept…”, pp. 328-342.

[31] Pr. C. Coman, „Experientia rerum. Important concept…”, p. 328.

[32] Ιωαννησ ο Χρυσοστομοσ, „Ἑρμηνεία εἰς τὸν προφήτην Ἡσαΐαν”, în: PG 56, 14: «Τὸ πῶς ὁρῶσιν οἱ προφῆται ταῦτα͵ ἅπερ ὁρῶσιν οὐχ ἡμέτερον εἰπεῖν· οὐ γὰρ δυνατὸν ἑρμηνευθῆναι λόγῳ τὸν τρόπον τῆς ὄψεως· ἀλλ᾽ ἐκεῖνος μόνος οἶδε σαφῶς ὁ τῇ πείρᾳ μαθών. Εἰ γὰρ φύσεως ἔργα καὶ πάθη πολλάκις οὐδεὶς ἂν παραστήσειε λόγῳ πολλῷ μᾶλλον τὸν τρόπον τῆς τοῦ Πνεύματος ἐνεργείας».

[33] Ιωαννησ ο Χρυσοστομοσ, „Εἰς τὸν ρθ´ ψαλμόν”, în: PG 55, 274.45.

[34] Ιωαννησ ο Χρυσοστομοσ, „Ἑρμηνεία εἰς τῆν πρὸς Ἑβραίους ἐπιστολήν”, în: PG 63, 59.16-33: «Ἀλλ᾽ οὐκ ἰσχύει ὁ λόγος παραστῆσαι τὸ πᾶν· πείρας χρεία καὶ τῆς διὰ πείρας γνώσεως».

[35] Sf. Grigorie Palama, „Tomul aghioritic”, în: Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, vol. 7, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977, p. 412.

[36] Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilii la Matei”, în: Scrieri III, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti 23, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994, p. 15.

[37] Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilii la Matei”, p. 15.

[38] Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilii la Matei…”, p. 16.

[39] Αγ. Ιωαννησ ο Χρυσοστομοσ, „Εἰς τοὺς ἀνδριάντας ὁμιλίαι κα´”, în: PG 49, 105.

[40] Αγ. Ιωαννησ ο Χρυσοστομοσ, „Εἰς τοὺς ἀνδριάντας ὁμιλίαι κα´”, în: PG 49, 105, 26.

[41] Αγ. Ιωαννησ ο Χρυσοστομοσ, „Ἑρμηνεία εἰς τῆν πρὸς Κορινθίους πρώτην ἐπιστολήν”, în: PG 61, 56, 8.

[42] Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilii la Matei…”, p. 15.

[43] Αγ. Γρηγοριοσ Νυσσης, Κατὰ Εὐνομίου, 3, 6, 66.

[44] †Ierotheos al Nafpaktosului, Dogmatica empirică, vol. II, Doxologia, Iași, 2017, pp. 52-53.

[45] †Ierotheos al Nafpaktosului, Dogmatica empirică, vol. II, p. 56.

[46] Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, vol. 8, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române p. 511, n. 897.

[47] Sf. Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii…, p. 118.

[48] Sf. Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii…, p. 188.

[49] Arhim. S. Saharov, Vom vedea pe Dumnezeu…, pp. 246-247.

[50] Teologia academică răsăriteană vorbește aproape exclusiv de eshatologia euharistică. Vezi școala rusă de la Paris (N. Afanassieff, S. Bulgakov, Vl. Lossky), apoi cunoscuți teologi ortodocși, în frunte cu Mitropolitul Ioan de Pergam sau profesorii bibliști S. Agouridis și P. Vassiliadis. Prin aceasta se înțelege că forma cea mai avansată de participare a noastră la cele dumnezeiești, la bunătățile veacului viitor, este Sfânta și Dumnezeiasca Liturghie și, prin extensie, Sfintele Taine ale Bisericii. Într-adevăr, Dumnezeiasca Liturghie reprezintă evenimentul în care se actualizează plenar Biserica, în dimensiunea ei dumnezeiască și omenească, istorică și eshatologică deopotrivă. Din nefericire, teologia academică nu vorbește încă despre eshatologia niptică. Sau, dacă se întâmplă, aceasta este abordată forte marginal și firav. Mai mult chiar, reprezentanții eshatologiei euharistice receptează discursul despre eshatologia niptică drept un atentat la eshatologia euharistică, susținând unilateral un fel de exclusivism euharistic. Tema are multe nuanțe și implicații foarte complexe, dar nu este aici momentul să le dezbatem. Reprezentanții eshatologiei euharistice au tendința de a exclude eshatologia niptică. Nu se întâmplă același lucru cu reprezentanții eshatologiei niptice.

[51] Arhim. S. Saharov, Vom vedea pe Dumnezeu…, p. 245.

[52] Arhim. S. Saharov, Vom vedea pe Dumnezeu…, pp. 336-337.

[53] †Antonie Mărturisitorul, Calea rugăciunii lăuntrice…, pp. 111, 114-115.

[54] Calist Patriarhul, „Capete despre rugăciune”, în: Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, vol. 8, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979, pp. 242-244.

[55] Calist Patriarhul, „Capete despre rugăciune”, pp. 249-250.