Istoria regelui Saul. O posibilă meditaţie în negativ despre contrariul

Autor: Constantin Jinga

* Studiul a fost publicat în volumul Reprezentări culturale ale nebuniei, ed. Alin Tat, Gilda Vălcan, Ciprian Vălcan (Cluj-Napoca: Napoca Star/Galaxia Gutenberg, 2006), 43-60 / în Constantin Jinga, Cinci lecturi biblice despre om (Timişoara: Marineasa, 2009), 47-77.

Motto: … psychological problems are stories by which people live. Tina Staren[1]

Pe la jumătatea anilor ’50, tânărul pe atunci Michel Foucault debuta strălucitor cu un eseu despre specificul bolilor mentale şi despre raportul acestora cu medicina şi cu psihologia[2]. Lucrarea va deschide seria notabilelor eforturi ale filosofului francez de a deconstrui o anume percepţie despre om, în virtutea căreia acesta putea fi înţeles şi conceput ca o entitate sistemică: un soi de maşinărie numai bună de reparat, ori de câte ori ceva din alcătuirea ei funcţionează defectuos, după principiile şi cu instrumentarul unei patologii organice. Şi trebuie să admitem că perspectiva filosofului francez este sănătos negociată.

Într-adevăr, acolo unde pentru maşină există un etalon al normalităţii (funcţionează bine – îşi face treaba), în cazul omului este foarte dificil, dacă nu chiar imposibil să vorbim despre aşa ceva. Pe de o parte maşina este rezultatul unei producţii de serie şi poate să efectueze un număr limitat de operaţiuni, mereu aceleaşi. De cealaltă parte, orice om este un unicat irepetabil şi poate întreprinde un număr virtual infinit de lucruri, foarte multe dintre acestea chiar simultan. Foucault sugerează că, datorită irepetabilei unicităţi şi a diversităţii infinite a fiinţei umane, este riscant să vorbim, pentru om, despre un etalon al normalităţii. Istoria celui de al doilea război mondial şi a dictaturilor care au gravitat în jurul acestuia, recentă pentru Foucault, îl motivau probabil, şi pe bună dreptate, să susţină că a stabili omului etaloane este tot una cu a risca răul absolut: anume, este a confecţiona idoli şi a sacrifica fiinţe vii pe altarul acestor abstracţiuni. Chiar dacă ideile lui Foucault au făcut şcoală în anii ce au urmat, totuşi, astăzi a devenit un loc comun aserţiunea că normalitatea sau anormalitatea sunt nimic alta decât nişte edificii artificiale produse de societate în diverse stadii ale istoriei acesteia: de pildă, Keridwen Luis afirmă ca un lucru de la sine înţeles că polii schimbători ai societăţii determină ce anume este „sănătos” sau „bolnav” din punct de vedere mental, iar slujitorii acestor poli pun la punct, cu o seninătate olimpiană, strategiile de salvgradare a „normalităţii”[3].

Oricât de mare ar fi fost distanţa dintre raţionamentele lui Foucault, novatoare la vremea lor, şi locurile comune ale discursului actual, noi credem că ea a fost străbătută în mod firesc şi în virtutea unei coerenţe dată de varianta simplistă a concluziilor ce s-au putut formula în marginea operei filosofului francez. Dacă, în cazul omului, infinita diversitate ne-ar interzice să vorbim despre disfuncţionalităţi în a fi om, atunci, în esenţă, nu am mai putea vorbi nici despre „natură umană”. Ca o consecinţă, dacă nu mai putem vorbi despre „natură umană”, atunci orice poate ajunge etalon al normalităţii şi oricine poate deveni un Procust pentru, până la urmă, semenii săi. În definitiv, ubi nici măcar omul nu mai există, ibi nimic nu mai poate fi interzis şi totodată orice poate fi interzis. Problemă.

O problemă, trebuie să recunoaştem, greu de imaginat în oricare dintre lumile posibile unde omul obişnuieşte să reflecteze asupra condiţiei sale cu ajutorul unor istorii care povestesc evenimente sau descriu personaje, în aşa fel încât atât evenimentul, cât şi personajul să dobândească o dimensiune memorabilă şi pilduitoare. În eseul ce urmează ne propunem să analizăm o asemenea naraţiune, preluată din literatura biblică ebraică. În desfăşurarea acesteia, vom urmări conturarea unei paradigme a normalităţii omului, dar şi, totodată, sugerarea unui posibil etalon care, prin dezvoltările sale ulterioare, nu satisface temerile deja postmoderne ale unui Michel Foucault. Este vorba despre emblematica istorie a regelui Saul.

Istoria unei vieţi exemplare

Saul oarecând, dacă a pierdut asinele tatălui său, suflete, degrab a aflat în schimb împărăţia; dar păzeşte-te să nu greşeşti alegând mai degrabă poftele tale cele dobitoceşti, decât împărăţia lui Hristos[4]. Aşa este menţionat primul rege al evreilor, în  Canonul cel Mare al Sfântului Andrei Criteanul – o frumoasă şi amplă creaţie teologică destinată cultului penitenţial prepascal, care propune spre meditaţie o întreagă galerie de personaje biblice, pe urmele celor mai strălucite tradiţii interpretative. Cei care cunosc povestea regelui Saul[5] îşi vor fi dat seama, desigur, că aici avem de a face cu un bun exemplu de elegantă gândire patristică şi de fineţe parenetică. Dar poate şi cu ceva mai mult de-atât.

Istoria lui Saul este deosebit de interesantă şi începe, ca mai toate poveştile schematizate de Propp[6], prin consemnarea unei situaţii de lipsă: pierderea unor asine ce aparţineau lui Chiş, tatăl celui ce avea să fie uns rege al poporului ales. Acesta din urmă, pe nume Saul, pleacă în căutarea asinelor, însoţit de un adjuvant. Cei doi străbat cale lungă – munţii lui Efraim şi întreg ţinutul lui Beniamin – fără să găsească nimic. Într-un final poposesc în oraşul Ţuf, unde Saul îşi trimite sluga acasă. Dar servitorul, conform funcţiei sale narative, nu pleacă, ci îşi anunţă stăpânul că tocmai aflase de existenţa prin apropiere a unui „văzător”, care le-ar fi putut descoperi unde se află asinele. „Văzătorul” era nimeni altul decât Samuel, judecătorul. Saul şi slujitorul său pornesc, aşadar, să-l întrebe pe „văzător” de soarta asinelor. Între timp, Dumnezeu îi descoperise lui Samuel împrejurările în care îl va întâlni pe cel ce va să fie rege, împrejurări care se împlinesc atunci când prorocul îl întâlneşte pe Saul. Samuel îl întâmpină ca pe un prinţ şi îl unge după datină, prevestindu-i o serie întreagă de întâmplări ce aveau să se petreacă în zilele următoare. Rostul acestora era să-l edifice pe Saul în privinţa propriei lui alegeri (de care el însuşi era încă foarte nedumerit, din motive lesne de înţeles) şi totodată să demonstreze poporului ca el este alesul Domnului. Prevestirile lui Samuel se confirmă, iar Saul se întoarce la casa lui fără a spune nimănui nimic. Dar atunci când, în cadrul adunării de la Miţpa, se trag sorţii pentru alegerea regelui, aceştia cad pe Saul. Astfel, el este confirmat public ca rege, însă deja se fac auzite voci contestatare[7].

La scurt timp după consacrarea sa ca rege, Saul obţine o victorie răsunătoare împotriva amoniţilor conduşi de Nahaş, care asediaseră cetatea Iabeş din Galaad. Victoria este salutară pentru locuitorii din Iabeş. În ceea ce-l priveşte pe Saul, pare a fi atât prilejul providenţial pentru a-şi demonstra abilităţile de conducător, cât şi indiciul necesar pentru a se confirma că el este alesul lui Dumnezeu spre a fi rege[8]. După acest eveniment, Samuel încetează de a mai fi Judecător, încredinţează regelui guvernarea ţării şi iese temporar din scenă. Dar va reveni de trei ori, de fiecare dată pentru a-l mustra pe Saul care, îmbătat de succes şi cuprins de mândrie, nu mai ascultă glasul raţiunii şi ajunge în scurt timp să ia decizii contradictorii şi să le pună în aplicare fără prea mult discernământ.

Dintre acestea, putem consemna în primul rând sacrilegiul de la Ghilgal, unde Saul îşi asumă rolul sacerdotal în cadrul unui ritual sacrificial, săvârşit în absenţa lui Samuel[9]. În al doilea rând, el nu distruge complet domeniile amaleciţilor conduşi de Agag, ci acestuia îi cruţă viaţa, iar pe cele mai bune dintre animalele capturate le păstrează pentru jertfă. El încalcă prin aceasta voia Domnului exprimată la I Regi 15:1-3. Samuel se desparte acum definitiv de Saul şi nu-l va mai vedea niciodată; el merge, trimis de Dumnezeu, să îl ungă rege pe David. Saul se simte tulburat lăuntric, este măcinat de remuşcări, dar comite o nouă fărădelege: consultă o vrăjitoare, încălcând astfel o serie de porunci pe care el însuşi le formulase[10].

Saul îşi va afla sfârşitul în bătălia de la Ghilboa, cu filistenii, confruntare ce a urmat întrevederii sale cu vrăjitoarea din Endor. În fapt, textul biblic sugerează că Saul se sinucide, aici, pentru a nu cădea în mâinile unor păgâni[11].

Regalitatea – prototipul omului restaurat

Flavius Josephus relatează cu multă condescendenţă trista istorie a primului monarh israelit[12]. Pe alocuri, el depune chiar eforturi evidente de a cosmetiza portretul lui Saul, descriindu-l ca pe un personaj înzestrat cu multe calităţi, însă care cade victimă exerciţiului corupător al puterii[13]. De pildă, dacă ar fi să ne referim la modul cum este redat în Antichităţile iudaice episodul întâlnirii cu vrăjitoarea din Endor, observăm că Flavius Jospehus trece sub tăcere refuzul lui Dumnezeu de a mai vorbi cu Saul[14], pentru ca mai la vale să nu reţină cuvintele şi atitudinea mustrătoare ale lui Samuel la adresa regelui[15]. După Flavius Josephus, duhul lui Samuel se mulţumeşte să răspundă disciplinat la întrebări[16]. La fel, Antichităţile iudaice prezintă moartea lui Saul ca pe o apoteoză, şi nu ca pe o degradare. Flavius Josephus nu  spune că monarhul a fost rănit de o săgeată trasă de la distanţă – detaliu semnificativ, totuşi; iar despre lovitura finală pretinde că i-ar fi fost dată de către un amalecit[17]. De asemenea, momentul maximei deprecieri, redat în Scriptură prin imaginea trupului regesc măcelărit şi depus, împreună cu armele, pe altarele idoleşti, primeşte aici o cu totul altă coloratură. Moartea regelui este descrisă encomiastic, asemenea morţii unui erou, istoricul raportându-se, probabil, mai degrabă la Plângerea lui David[18].

Cu toate acestea, pasajele dedicate lui Saul în Cartea I Regi subliniază fără echivoc faptul că, de la bun început, chiar dacă se bucură de un important sprijin popular, Saul este departe de a fi agreat de către elita teocratică a societăţii iudaice. La o lectură atentă a relatării biblice referitoare la ungerea lui Saul ca rege[19], remarcăm pe de o parte faptul că inclusiv poporul susţinea mai degrabă ideea de monarhie, decât persoana lui Saul şi, pe de altă parte, că această opţiune pare a fi motivată în primul rând de abuzurile săvârşite de către fii lui Samuel, apoi probabil şi de o mişcare de sincronizare în raport cu sistemele de organizare ale populaţiilor canaanite[20]. În mod cert, suntem martorii unei schimbări revoluţionare de regim, câtă vreme ungerea şi apoi confirmarea lui Saul ca rege va însemna încheierea perioadei Judecătorilor şi zorii Monarhiei[21].

În acelaşi timp, este posibil să fim şi martorii unor mutaţii mult mai profunde, decât cele înregistrate la un nivel strict politic sau administrativ. Rămânând în continuare în compania lui Flavius Josephus, putem remarca faptul că iscusitul istoric îl introduce în scenă pe Saul printr-o listă semnificativă de virtuţi: „un om înzestrat cu o sumă întreagă de calităţi, precum evlavia, dreptatea, vitejia, supunerea”[22]. În tradiţia exegetică iudaică, aceste virtuţi ocupă un loc aparte. De pildă, ele apar enumerate într-o lucrare de-a lui Philon Alexandrinul, un comentariu referitor la versetele din Cartea Facerea unde se vorbeşte despre aşezarea lui Adam în grădina de la răsărit de Eden[23]. Faptul că ele îi sunt propuse spre lucrare lui Saul, la fel după cum îi fuseseră propuse spre lucrare lui Adam[24], ar putea sugera ipoteza că avem de a face, în realitate, cu inaugurarea unei noi opere de restaurare a lumii alterate prin căderea protopărinţilor. Prin urmare, că lui Saul i se propune asumarea unui destin mesianic.

Deloc întâmplător, ideea acestui destin este consemnată în Deuteronom, între prevederile ce alcătuiesc deontologia regelui[25]. Conform deuteronomistului, regele este supranumit „Alesul Domnului”, „Slujitorul Domnului” sau chiar „Fiul lui Dumnezeu”, dar nu în sensul unei filiaţii trupeşti, ci oarecum prin adopţiune[26]. El este consacrat ca Păstor al poporului, iar Dumnezeu îl înzestrează cu discernământul şi înţelepciunea necesare pentru a guverna[27]. Astfel, înainte de orice altceva, regele are obligaţia de a se ocupa cu păstrarea şi cu studiul Legii, de a se îngriji de Templu, de preoţi şi leviţi, de respectarea tuturor prevederilor legate de cult; de asemenea, el trebuie să asigure educarea copiilor în spiritul Torei. De-abia în al doilea rând, regele este acela care împarte dreptatea supuşilor săi. El stabileşte condiţiile economice, el îi protejează pe cei săraci, el hotărăşte când şi cum să se plece la război, etc. Dacă se dovedeşte incapabil, legitimitatea sa poate fi contestată de un eventual rival. Interesant de reţinut este că încoronarea unui rege presupunea o purificare rituală prin spălare, punerea coroanei pe frunte, încredinţarea unui document de alianţă între rege şi popor, ungerea (care consta în vărsarea unui vas de mir pe capul celui ales) şi acceptul poporului manifestat prin ovaţii: „Trăiască Regele”. Prin ungere, regele devine Unsul lui Dumnezeu. În limba ebraică, „uns” se spune maşiah, de unde cuvântul “Mesia”, care în greceşte s-a tradus: christos, de unde Hristos. Deloc întâmplător, încă de la începuturile sale, Biserica creştină a văzut în portretul monarhului israelit o preînchipuire a Domnului şi Mântuitorului Iisus Hristos. Acesta ar fi, în opinia noastră, noul destin care i se propune, aici, lui Saul. Ori, de ce nu, chiar noul etalon.

Îndepărtarea de prototip ca îndepărtare de sine?

La prima vedere, am putea rămâne cu impresia că Saul se dovedeşte incapabil de a progresa având ca reper acest etalon. În fapt, evoluţia lui pare a avea chiar o direcţie descendentă, descriind aproape didactic stadiile des-sfinţirii regelui. Nelegiuirea de la Ghilgal, nerespectarea cuvântului Domnului în cazul lui Agag şi cercetarea vrăjitoarei din Endor – dacă ar fi să ne limităm la punctele din sinteza operată de către Cronicar, cu ajutorul cărora acesta încearcă să lămurească moartea dezonorantă a regelui[28] – pot conduce la concluzia că, într-adevăr, avem în faţă o naraţiune cu final dramatic: Saul nu-şi respectă statutul de Rege al lui Israel şi nici menirea de a se păstra fără de prihană înaintea Domnului. Cu fiecare greşeală săvârşită, Saul îşi adaugă câte un pas în drumul pe care-l parcurge spre neant şi se îndepărtează inevitabil de izvorul vieţii. Distanţa dintre el şi Dumnezeu creşte, în loc să se micşoreze, iar el, fostul rege al lui Israel, alunecă sub imperiul neorânduielii, al iraţionalului, al morţii. Ieşit în afara Legii, pe care o respectă selectiv şi după bunul său plac, Saul nu se mai bucură decât cel mult de reputaţia unui om bolnav. „Că iată, cei ce se depărtează de tine vor pieri; nimicit-ai pe toţi cei ce se leapădă de tine”[29] – întăreşte Psalmistul, lăsându-ne să vedem în Saul prototipul nebunului şi să conchidem că avem de a face cu ilustrarea elocventă a mecanismului păcatului.

Aceasta pentru că, pe de altă parte, în stadiile des-sfinţirii lui Saul recunoaştem nimic alta decât consecinţele nefaste ale păcatului, exact aşa cum apar listate acestea în orice Catehism; aici, se arată că păcatul dezbină şi strică firea omului, depărtează sufletul de virtuţi; întunecă mintea, strică simţirea şi slăbeşte voinţa; naşte frica, durerea, suferinţa; întinează sufletul omului; desparte pe om de Dumnezeu; naşte nebunia şi moartea[30]. Paralela cu evoluţia lui Saul este evidentă. Însă, pentru a sonda mai la adânc raporturile dintre istoria lui Saul şi istoria etalonului repudiat cu vehemenţă de Foucault, va trebui să mai zăbovim asupra unor fragmente narative referitoare la personalitatea lui Saul.

Saul – modalităţi de caracterizare a personajului

Un loc relevant în acest sens este dat chiar de primele versete referitoare la Saul[31]:

În vremea aceea era unul din fiii lui Veniamin, cu numele Chiş, fiul lui Abiel, fiul lui Ţeror, fiul lui Becorat, fiul lui Afia, fiul unui veniaminean, om de ispravă.

Acesta avea un fiu, cu numele Saul, tânăr şi frumos, încât nu mai era nimeni în Israel mai frumos ca el; acesta era de la umeri în sus mai înalt decât tot poporul. (I Regi 9:1-2)

Important ni se pare să remarcăm, aici, faptul că autorul schiţează deja o serie de detalii portretistice semnificative.

Mai întâi, el îşi introduce personajul ca şi cum ar vorbi, de fapt, despre tatăl acestuia. Dacă majoritatea naraţiunilor obişnuite debutează printr-o referinţă la eroul principal, iată că aceasta începe prin a-l prezenta pe Chiş, tatăl lui Saul. Autorul textului începe aşadar prin a trasa genealogia eroului, iar în al doilea rând îl caracterizează ca fiind „om de ispravă” – sintagmă oarecum derutantă, ca soluţie în limba română, pentru [TM] iş ghibor hayil, care îl prezintă pe Chiş ca pe un bărbat de vază, nobil, viteaz, puternic, curajos şi bine educat, distins şi deci înzestrat cu trăsături pozitive mult mai remarcabile chiar şi decât cele ale unui om de ispravă . Implicaţiile acestei introduceri vizează, desigur, sublinierea originii alese a lui Saul.

Apoi, când trece la caracterizarea propriuzisă a lui Saul, acesta este prezentat în legătură cu tatăl său, într-un raport de continuitate neîntreruptă şi coerentă: „tânăr şi frumos” – iarăşi, o soluţie parţială pentru [TM] bahur vatov, respectiv pentru [LXX] aner agathos. Ştim bine că atât [ebr.] tov, cât şi [gr.] agathos nu se referă numai la frumuseţe, ci ambele sunt concepte filosofice denotând ideea de bine şi de frumos în deplină armonie, împletindu-le cu idei precum rodnicia, inteligenţa, înţelepciunea, claritatea, lumina, puritatea etc – exprimate, aici, şi prin simbolistica legată de vârsta tânără a eroului. Cu alte cuvinte, Saul, astfel prezentat, apare în calitate de continuator al lucrării tatălui său, de lucrător şi de mărturisitor al valorilor reprezentate de către acesta. Mai precis, el este chemat să dea seama tocmai de armonia de care se bucura şi întru care lucra, în ultimă instanţă, chiar Adam, fiinţă cosmică, în starea sa prelapsariană[32].

În aceeaşi ordine a lecturii, modul cum este caracterizat mai departe Saul, prin comparaţie, devine grăitor. Mai întâi, autorul afirmă net că „nu mai era nimeni în Israel mai frumos ca el; acesta era de la umeri în sus mai înalt decât tot poporul[33] La o privire atentă, vom observa că locul citat accentuează în mod deosebit ideea preeminenţei lui Saul din toate punctele de vedere şi îl plasează pe acesta într-o postură care îl face vizibil, pilduitor şi, ca atare, eligibil în vederea unei lucrări cu o miză deja teologică. Saul este de neam ales, iar persoana lui, ca întreg, este neprihănită (stare sugerată de tinereţea eroului) şi armonioasă (binele şi frumosul). În mod similar este caracterizat, de pildă, un alt personaj pilduitor, şi anume Noe: „Noe era om drept şi neprihănit între oamenii timpului său şi mergea pe calea Domnului[34]. Trebuie să remarcăm, aici, că în comentariul deja citat al lui Philon Alexandrinul se arată că dreptatea, ca stare a o omului înaintea lui Dumnezeu, este rezultatul unei bune şi potrivite armonii interioare[35]. Ca atare, Saul  iese în evidenţă dintre contemporanii săi şi devine astfel vizibil, înscriindu-se în galeria unor personaje biblice care devin excepţionale şi deci elective tocmai prin calităţile lor pozitive, tocmai prin faptul că sunt personaje care nu mai evoluează în funcţie de un etalon sau altul, ci îşi asumă, mărturisesc şi prefigurează ele însele etalonul.

Cu toate acestea, dacă la examenul unei comparaţii generice Saul obţine rezultate remarcabile, atunci când este alăturat unor personaje anume, chipul eroului pare a se contura diferit. Iar lucrul acesta se reliefează cel mai apăsat în pasajul care-i prezintă alături pe, de-acum, fostul rege Saul, căzut pradă neliniştilor nervoase, şi pe David, căutând să-i aline suferinţa prin acordurile melodioase ale lirei[36]. Clement Alexandrinul valorifică acest fragment într-un comentariu profund, legat de armonia pe care Dumnezeu Creatorul a instituit-o în lume, prin rostire, prin sunetul Logosului, „făcând o simfonie din dezordinea stihiilor naturii, pentru ca întreaga lume să ajungă […] o simfonie.”[37] Vorbind despre cântecul ce instituie această armonie, Clement îl oferă ca pildă pe David, spunând că el „a vindecat, numai cu cântecul, pe Saul cel stăpânit de demoni”[38]. El sugerează prin aceasta că în măsura în care intră în armonie cu rânduiala cosmică, dumnezeiască, omul se eliberează de sub robia haosului şi se bucură de starea lui firească, anume de a fi, cum acelaşi scriitor alexandrin arată atât de frumos, într-altă parte, „instrumentul cu cele o mie de glasuri din care cântă logosul divin.”[39] Vedem bine, aşadar, că pasajul biblic care-i alătură astfel pe Saul şi pe David realizează, în fapt, o antiteză între cei doi eroi: dacă David simbolizează aici armonia de care se bucură omul aflat într-o relaţie sănătoasă cu Dumnezeu, Saul nu mai poate simboliza decât tristeţea sfâşietoare în care se afundă cel ce pierde tocmai această armonie.

Iar unul dintre semnele acestei pierderi ar putea fi inclusiv asocierea sau însoţirea cu personaje îndoielnice. Un fragment grăitor pentru maniera de a-l caracteriza pe Saul prin asociere, dar şi pentru o modalitate interesantă a autorului biblic de a sugera dimensiunile dramei acestuia ar putea fi cel care îi opune pe David şi pe Nabal[40].

În iconomia cărţii, episodul confruntării dintre David şi Nabal urmează unei secţiuni narative ce vorbeşte despre una dintre oportunităţile lui David de a-şi elimina prigonitorul[41]. David are ocazia de a-l asasina pe Saul în peştera Enghedi, însă nu o face, iar atunci când dezvăluie acest lucru, Saul recunoaşte onest superioritatea lui David şi admite că Dumnezeu îl va răsplăti pe acesta pentru bunătatea şi pentru dreptatea lui[42]. În acest context, episodul cu Nabal cel lipsit de recunoştinţă vine ca o ilustrare a împlinirii cuvintelor lui Saul, în sensul că David este răsplătit în cele din urmă pentru binele făcut lui Nabal, însă nu de Nabal însuşi, aşa cum s-ar fi cuvenit, ci, prin purtarea de grijă a lui Dumnezeu,  de către soţia acestuia, Abigail. Interesant de remarcat faptul că Abigail prezintă, aici, caracteristici pozitive similare cu cele ale lui David, în antiteză cu soţul ei; în acelaşi timp, Nabal este descris ca un om cu minţile rătăcite. În plus faţă de aceasta, moartea tragică a lui Nabal, prin modul în care este relatată, devine în sine un eveniment plin de semnificaţii profunde: „a murit inima în el […] s-a făcut ca piatra […] după vreo zece zile […]  a murit” – se arată[43]. Lexicul utilizat aici este aluziv, autorul trimiţând, în fapt, la un bine cunoscut personaj din Pentateuhul lui Moise, simbolizând întruchiparea răului de care este cuprins omul despărţit de Dumnezeu: Faraon[44] – nepăsare, autosuficienţă, orgoliu, orbirea minţii şi moarte sufletească. Cele zece zile de suferinţă ale lui Nabal nu sunt nimic alta, decât marca sugestivă a legăturii cu situaţia lui Faraon şi a egiptenilor, care nici după ce au avut de suferit cele zece plăgi trimise de Dumnezeu asupra lor, tot nu s-a îndreptat. Prin urmare, fragmentul narativ în care se întâlnesc David, Nabal şi Abigail este antitetic şi analogic, în acelaşi timp. Însoţirea din final, a lui David cu Abigail, după moartea lui Nabal, nu face decât să sublinieze dezastrul spiritual în care se afundă Saul şi traseul ascendent pe care se înscrie David.

Un personaj secundar, de aceasta dată, însă revelator în privinţa caracterizării lui Saul, este şi Doeg Idumeul. Doeg apare discret, la început, într-un fragment menit să sugereze stadiul degradării lui Saul, până acolo încât porunceşte exterminarea unei familii preoţeşti din Nobe, pentru simplul motiv că David a aflat aici temporar un adăpost[45]. Doeg este unul dintre slujitorii lui Saul, mai exact conducătorul turmelor acestuia. În cursul întâlnirii dintre David şi preotul Ahimelec, Doeg trece pur şi simplu pe-acolo, cu o turmă de asine sterpe, îl surprinde pe preot ajutându-l pe David, dezvăluie întâmplarea înaintea lui Saul, iar apoi îndeplineşte porunca criminală a acestuia. Maniera utilizată aici pentru a-l caracteriza pe Saul este vrednică de interes. Remarcând cu fineţe asocierea lui Doeg cu turma de asine sterpe, Sf. Grigorie de Nyssa atrage atenţia asupra faptului că păcatul acestui om se caracterizează prin specificul asinului, care este un fel de amestec între cal şi catâr, la fel ca şi fructul oprit: şi bun şi rău, adică amestecat, ambiguu.[46] Dacă Doeg este caracterizat prin asocierea cu asinul, la fel va fi caracterizat şi Saul, prin asocierea cu Doeg. Saul a căzut sub imperiul ambiguităţii. El este un personaj care trăieşte cantonat între limitele propriilor sale indecizii, ale propriei sale dizarmonii interioare.

De altfel, ambiguitatea pare a fi una dintre caracteristicile esenţiale ale lui Saul, ca personaj biblic, încă de la bun început. Pasajele narative ce relatează alegerile şi confirmările lui Saul ca rege prezintă cele puţin două detalii susceptibile de a lăsa loc de interpretare în privinţa rolului regal sau sacerdotal atribuit lui Saul.

Pentru a înţelege aceasta trebuie să ţinem seama de faptul că, în general vorbind, în stadiile timpurii ale istoriei poporului ales, statutul regelui nu era foarte clar conturat.  W. F. Albright consemnează, de altfel, faptul că detaliile definitorii în privinţa raporturilor dintre regalitate şi sacerdoţiu se vor clarifica în timp, în epoca lui Saul existând încă ezitări în legătură cu rolurile sacerdotal şi militar al regelui[47]. Regele avea rolul de mediator între oameni şi zei, pentru că el însuşi era de fapt un ales al zeilor. Se cunosc cazurile unor regi care se considerau pe ei înşişi fie zei, fie de origine divină. Aşa, de pildă, dacă în Egipt regele sau faraonul era identificat cu zeul, în imperiul Asirian, monarhul era doar reprezentatul acestuia pe pământ. Însă dincolo de aceste cazuri oarecum extreme, era general împărtăşită ideea că regele este reprezentatul zeilor pe pământ, că întruchipează imaginea vie a zeului tutelar. În Israel, ca personaj religios, regele deţine responsabilităţi majore în ceea ce priveşte cultul. El are obligaţia de a construi, întreţine şi restaura Templul, de a participa la ceremoniile religioase solemne, iar la marile sărbători are chiar şi un rol oficiant. În general, prin tot ceea ce face, regele trebuie să dovedească faptul că se află în slujba zeului său, cu alte cuvinte să se comporte aşa cum s-ar comporta zeul însuşi, dacă ar fi pe pământ[48].

Câteva clarificări  necesare

Astfel, nu ar fi chiar întru totul exclus ca gestul săvârşit de către Saul la Ghilgal[49] să poată fi pus, într-un fel, pe seama unei înţelegeri incomplete a deontologiei regale şi a unora dintre gesturile împlinite în cadrul ritualurilor succesive de alegere şi de confirmare a lui Saul. Aşa, de pildă, atunci când participă la ospăţul care-i celebrează recunoaşterea, lui Saul i se serveşte spata animalului sacrificat – o parte încărcată cu semnificaţii simbolice deosebite: „Şi a luat bucătarul spata şi cele ce erau cu ea şi le-a pus înaintea lui Saul. Apoi a zis Samuel: Iată aceasta este păstrată pentru tine; pune-ţi-o dinainte şi mănâncă, fiindcă pentru vremea aceasta s-au păstrat acestea pentru tine, când am adunat poporul! Şi a prânzit Saul cu Samuel în ziua aceea.[50] Conform legii mozaice, spata era partea animalului jertfit cuvenită preotului[51]. Poate tocmai pentru a se evita vreo confuzie în acest sens şi a întări faptul că Saul nu este servit cu partea destinată preotului, textul LXX utilizează, pentru cuvântul „spată”, termenul [gr.] kolean (ten), „coapsă”. Dar TM păstrează, totuşi, termenul [ebr.] shok, „şoldul consacrării”, la fel ca în versetele din Pentateuh care atestă instituirea acestei practici în legătură cu preoţii[52]. Dacă aşa stau lucrurile, iar Saul a fost servit, după cum spune TM, cu şoldul consacrării, este foarte posibil ca tânărul monarh să fi interpretat gestul va având o semnificaţie consacratoare în ceea ce îl priveşte şi să înţeleagă următorul gest al lui Samuel, ungerea, ca pe o simplă completare a acestei prime investiri a sa cu atribute regale şi sacerdotale. De altfel, momentul ungerii lui Saul de către Samuel este lipsit de ambiguităţi. Cuvintele de binecuvântare ce însoţesc gestul lui Samuel îl instituie pe Saul ca rege peste moştenirea lui Dumnezeu[53]. Atât LXX, cât şi TM utilizează, aici, termeni expliciţi: [gr.] kyrios, respectiv [ebr.] naghid, ambii desemnând noţiuni ca „rege, conducător, şef, căpetenie, nobil, etc.” Cu toate acestea, încă este posibil ca aceste două momente ale consacrării lui Saul să fie înţelese ca atestând ridicarea lui Saul la statutul de sacerdot, mai întâi şi monarh, în al doilea rând. Versetele următoare par a sublinia tocmai acest aspect: atunci când autorul relatează modul cum urma să fie întâmpinat tânărul rege în dumbrava Tabor, arată că, printre alte cadouri, el este cinstit cu pâine şi cu vin – analog cu enigmaticul personaj Melchisedec, prezentat în Cartea Facerea ca rege al Salemului şi „preot al Dumnezeului cel Preaînalt.”[54]

Situaţia se va dezambiguiza ulterior, prin intermediul judecătorului Samuel, care sancţionează sever faptul că Saul respectă Legea selectiv şi după criterii proprii, în privinţa  amaleciţilor lui Agag. Dacă pentru gestul de la Ghilgal Saul mai beneficiază de clemenţă şi de o a doua şansă spre a se îndrepta, pentru a-şi înţelege rolul şi pentru a-şi respecta limitele, iat că de data aceasta Samuel se arată neîndurător. Lucrurile sunt clare: din pricina neînţelegerii rostului său de monarh, Saul pierde asistenţa divină. Dumnezeu îl părăseşte. El rămâne rege în continuare, până la sfârşitul vieţii, însă în afara proiectului mesianic. Sf. Antonie cel Mare arată că „boala cea mai mare a sufletului, ruina şi pier­zarea lui, este să nu cunoască pe Dumnezeu, care a făcut toate pentru om şi i-a dăruit lui mintea şi cuvântul prin care înălţându-se, omul se împreună cu Dumnezeu, înţelegând şi preamărind pe Dumnezeu.”[55] Iar lucrul acesta se poate remarca din fragmentul narativ unde se relatează întrevederea dintre Saul şi vrăjitoarea din Endor[56].

Pasajul este ilustrativ pentru sugestiile oferite în legătură cu decăderea lui Saul. Iar un detaliu esenţial în aceasta privinţă este că putem vedea, aici, un Saul care a ajuns să se contrazică pe sine şi să încalce legi pe care el însuşi le-a promulgat. În cazul de faţă, este vorba despre decizia lui Saul de a-i izgoni din ţară pe toţi vrăjitorii şi de a interzice practicile divinatorii[57] – decizie pe care el însuşi ajunge să o nesocotească. Sugestia autorului este vizibil: dacă îşi permite să aplice selectiv Legea lui Dumnezeu, Saul îşi va permite să încalce şi propriile lui hotărâri. Omul  care îl contrazice pe Dumnezeu ajunge, în cele din urmă, să se contrazică pe sine şi să cadă, astfel, pradă dizarmoniei, pradă dezordinii pe care el însuşi o încurajează.

Un al doilea detaliu important derivă din faptul că Saul apelează la o necromantă pe care traducătorii în limba română ai textului o numesc fie „vrăjitoare”, fie „femeie care cheamă morţii”[58] – soluţii exacte din punct de vedere lexical, dacă ne raportăm strict la TM. Dar LXX utilizează aici un termen care cuprinde atât calitatea femeii, cât şi metoda utilizată de către acest personaj pentru a transmite mesajele din partea duhurilor invocate: [gr.] engastrimythos, „care vorbeşte din pântec, ventriloacă”. Dacă ne aducem bine aminte, Philon Alexandrinul conota pântecele mai degrabă negativ, punându-l în legătură cu poftele, ce trebuie înfrânate prin stăpânirea de sine şi controlate cu ajutorul prudenţei – virtute şi lucrare specifice raţiunii[59]. În iconomia eforturilor de restaurare a omului la starea mesiancă, regală, pierdută prin căderea protopărinţilor, strunirea poftelor şi, deci, supunerea pântecelui de către raţiune reprezintă un efort, o nevoinţă esenţială. Iar acolo unde raţiunea (facultate regală a fiinţei omeneşti) se pleacă şi ascultă de cele ale pântecelui, se instaurează dezordinea şi consecinţa oarecum logică a acesteia: moartea. În cazul de faţă, Saul – regele, încununarea creaţiunii, cel care „era de la umeri în sus mai înalt decât tot poporul[60] ajunge să-şi încalce cuvântul propriu şi să se plece la cele ale pântecelui. Saul se vădeşte astfel a fi devenit un om ce acţionează „după pofta şi după bunul plac al firii sale pătimaşe, fără să pună frâu puterii ce-o deţine”[61] – împlinind oarecum avertismentele vizionare ale lui Samuel.

În loc de concluzie: contrariul nebuniei nu este normalitatea

Am putea constata în acest moment al analizei noastre faptul că istoria regelui Saul pare  mai degrabă a ilustra un scenariu posibil al pierderii normalităţii, oprindu-se asupra a cel puţin trei dintre stadiile majore ale acestuia. În mod cert, aşa după cum este descris la început, Saul reprezintă într-un stadiu incipient un etalon sau, cel puţin, o preînchipuire a acestuia. Calităţile prin care este caracterizat (vitejia, evlavia, ascultarea, puritatea) îl propun pe Saul ca personaj exemplar, ca imagine a lui Adam restaurat, ca reper în vederea desăvârşirii omului. Interesant că, atunci când autorul descrie decăderea monarhului, nu o mai face direct sau simbolic, ci prin intermediul unor personaje ce ţin de păturile mai joase ale societăţii, în ordine descendentă: Nabal este un nobil de rang inferior, exprimând neputinţa de omului păcătos de a mai aduce mulţumire, i.e. incapacitatea de a mai recunoaşte darurile dumnezeieşti de care se bucură; Doeg este un servitor confuz şi total lipsit de discernământ; iar femeia ventriloacă din Endor este un om aflat deja în afara legii, în zona haotică şi impură de la graniţa dintre viaţă şi moarte. Incapacitatea de a mai remarca darurile dumnezeieşti şi ingratitudinea, pierderea discernământului şi căutarea unor soluţii pentru viaţă acolo unde ele nu au cum să se găsească reprezintă, aici, treptele decăderii lui Saul din starea regală iniţială şi momentele îndepărtării sale de ceea ce am putea considera a fi un etalon al normalităţii.

Însă implicaţiile istoriei regelui Saul sunt mult prea bogate pentru ca istoria să poată fi cantonată aici. Saul însuşi este, cu siguranţă, unul dintre cele mai dinamice şi mai interesante dintre toate personajele scripturilor ebraice – aspect vizibil şi din maniera în care am remarcat deja că este menţionat în Canonul Sfântului Andrei Criteanul: ca pildă de urmat şi de luare aminte: prin ascultare, Saul a dobândit împărăţia, iar printr-o alegere nechibzuită, a izbutit să o şi piardă[62]. Dacă istoria lui David propune spre meditaţie pilda omului care preînchipuie lucrarea lui Adam restaurat, atunci Saul va simboliza oare tribulaţiile omului care nu-şi asumă până la capăt lucrarea restauratoare a lui Dumnezeu? Să avem oare de a face, aici, tot cu eterna poveste inacceptabilă, a fiinţei omeneşti jertfită pe altarul unei abstracţiuni etalon?

Dar Dumnezeu nu este nici abstracţiune, nici etalon. În acelaşi timp, am remarcat că începutul nebuniei lui Saul coincide cu momentul când acesta sacrifică el, luându-se pe sine drept etalon şi refuzând efortul restaurator: efort avându-l ca ţintă pe Adam, omul; efort la care Saul este invitat să ia parte de către Dumnezeu. Dumnezeu este Fiinţa, este viaţa şi este singurul etalon care, prin persoana lui Iisus Hristos, nu-i sacrifică pe alţii pentru a-i aduce la imaginea Sa, ci se sacrifică pe Sine spre a deveni asemenea omului şi a întări astfel efortul acestuia de ridicare la statutul de fiinţă cosmică[63]. Iar dacă există un astfel de etalon, atunci cu siguranţă că există şi natură umană – iar starea de normalitate a acesteia este dată de firescul legăturii fiecăruia dintre noi cu Dumnezeu.

Deloc întâmplător, dacă ar fi să ne luăm după Sf. Scriptură, vom descoperi cu uimire că opusul nebuniei nu este normalitatea, ci bucuria, veselia: „Nu fiţi trişti, se spune în Cartea lui Neemia, căci bucuria Domnului va fi puterea voastră”[64] De asemenea, Psalmistul îndeamnă: „Să se bucure şi să se veselească de Tine toţi cei ce Te caută pe Tine, Dumnezeule, şi să zică pururea cei ce iubesc mântuirea Ta: Slăvit să fie Domnul![65] Iar autorul Apocalipsei indică fără echivoc raţiunile şi sensul acestei bucurii: „Să ne bucurăm şi să ne veselim şi să-I dăm slavă, căci a venit nunta Mielului şi mireasa Lui s-a pregătit …”[66]

Dacă a fi nebun înseamnă a spune că nu este Dumnezeu, iar consecinţa acestei declaraţii este golirea de sine şi pierderea sensului vieţii, atunci a fi normal, departe de a fi un etalon, va fi, în limbaj biblic, tot una cu a fi bucuros de prezenţa lui Dumnezeu, înseamnă a sta de vorbă cu Dumnezeu şi a te veseli de petrecerea Lui jertfelnică şi dătătoare de sens, în toată vremea şi în tot ceasul.

[1]Tina Staren, Border narratives: Three first-person accounts of depression, in „Studies in the Literary Imagination”,  Fall 2003, [http://findarticles.com/p/articles/mi_qa3822/is_200310/ai_n9310119]

[2] Michel Foucault, Maladie mentale et psychologie, 1954 (reedit.) Presses Universitaires de France – PUF, 2005

[3] Cf. Keridwen Luis, Words, Culture, and the Boundaries of Sanity in the Works of Diane DiMassa, Charlotte Perkins Gilman, and Sylvia Plath, [http://www.feminista.com/archives/v1n5/luis.html], ©1997

[4] Canonul Mare al Sfântului Pãrintelui nostru Andrei Criteanul Ierusalimiteanul, VII

[http://www.nistea.com/canonul_mare.htm]

[5] Domnia regelui Saul este relatată pe larg în cartea I Samuel / I Regi 7-31

[6] Vladimir Propp, Morphologie du conte, suivi de Les transformations des contes merveilleux et de E. Mélétinski, L’Etude structurale et typologie du conte, trad. Marguerite Derrida, Tzvetan Todorov at Claude Kahn, Seuil, 1965/1970, pp. 36, 50, 104

[7] I Regi 10:17-25. De aci înainte, vom reda referinţele biblice urmând notaţia cărţilor după modelul ediţiilor Sfintei Scripturi apărute cu binecuvântarea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române.

[8] I Regi 11:1-11

[9] I Regi 13

[10] I Regi 28:3, 28:9-10. Vezi şi interdicţiile mozaice referitoare la practicile divinatorii: Levitic 19:26-28, 31; 20:27 Deuteronom 18:9-14

[11] I Regi 31

[12] Flavius Josephus, Antichităţi iudaice, cartea a VI-a, trad. Ioan Acsan, Ed. Hasefer, 1999, pp. 308 sq.

[13] Flavius Josephus, Op. cit., VI, XII:7, p. 340

[14] Cf. I Regi 28:6

[15] I Regi 28:15-18

[16] Flavius Josephus, Op. cit., VI, XIV:1-2

[17] Idem, Op. cit., VI, XIV:4-7, pp. 351-355; cf. I Regi 31:3-4

[18] Vezi 2 Regi 1:17-27

[19] I Regi 7-10

[20] Vezi I Regi 8:1-5, 19-20; 10:27. Cf. A. C. Welch, Kings and Prophets of Israel, 1952, pp. 63-79

[21] Cf. J. Bright, A History of Israel, ed. II, 1972, pp. 180-190

[22] Flavius Josephus, Op. cit., VI, VIII:1, p. 323

[23] Vezi Facerea 2:8-15, coment. la Philon din Alexandria, Comentariu alegoric al Legilor Sfinte după lucrarea de şase zile, I:XIX.63 – XXIII.72, traducere, introducere şi note de Zenaida Anamaria Luca, Ed. Paideia, Bucureşti, 2002, pp. 48-51

[24] Analogia este motivată prin aplicarea principiilor lui Rabbi Hillel cel Bătrân. Vezi Tosephta Sanhedrin 7:11. În lb. rom., apud Remus Mihai Feraru, Constantin Jinga, Merele de aur. Antologie de documente scrise din epoca Noului Testament, Cuvânt înainte de I.P.S. Dr. Nicolae Corneanu, Studiu introductiv de Prof. Dr. Constantin C. Petolescu, Ed. Marineasa, Timişoara, 2001, pp. 113-114

[25] Vezi Deuteronom 17:14-20

[26] Cf. Psalm 2:7

[27] Cf. II Regi 8:15

[28] I Cronici 10:13-14

[29] Psalm 72:26 / 73:27

[30] Vezi de pildă în Învăţătura de credinţă creştină-ortodoxă, tipărită cu aprobarea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române şi cu binecuvântarea şi purtarea de grijă a P.F. Justinian, patriarhul României, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1952

[31] Vezi I Regi 9:1-2

[32] Cf. Philon din Alexandria, Op. cit., I:XXIII.72, pp. 50-51. Vezi şi Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia. Cosmosul şi sufletul, chipuri al bisericii, VII, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, pp. 26-28

[33] I Regi 9:2

[34] Facerea 6:9

[35] Cf. Philon din Alexandria, Idem, loc. cit.

[36] Vezi I Regi 16:22-24

[37] Clement Alexandrinul, Cuvânt de îndemn către eleni (Protrepticul), I:5:1, în vol. Scrieri. Parta întâia (sic!), trad. Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, P.S.B. 4, Bucureşti, 1982, p. 72

[38] Clement Alexandrinul, Op. cit., I:5:4, ed. cit., p. 73

[39] Idem, Stromate, VI:88:1-5

[40] Vezi I Regi 25

[41] I Regi 24

[42] I Regi 24:17-21

[43] I Regi 25:37-38

[44] Vezi Ieşirea 4:21; 7:3,13 sq.; 8:15, etc.

[45] I Regi 21-22

[46] Vezi Sf. Grigorie de Nyssa, La titlurile psalmilor, II:XIII la Psalm 51, în vol. Scrieri. Partea a doua. Scrieri exegetice, dogamtico-polemice şi morale, trad. Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, P.S.B. 4, Bucureşti, 1998, pp. 179-182

[47] W. F. Albright, The Biblical period from Abraham to Ezdra, Harper Torchbook, New York, 1963

[48] Deuteronom 17:14-20. Vezi şi A. R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel, 1955; Vladimir Petercă, Regele Solomon în Biblia ebraică şi în cea grecească. Contribuţie la studiul conceptului de midraş, pref. de Francisca Băltăceanu, Polirom, 1999

[49] I Regi 13

[50] I Regi 9:24

[51] Cf. Leviticul 7:34 – Căci Eu voi lua de la fiii lui Israel, din jertfele lor de izbăvire, pieptul legănat şi spata dreaptă şi le voi da lui Aaron preotul şi fiilor lui ca venit veşnic de la fiii lui Israel.

[52] Cf. Ieşirea 29:27; Leviticul 7:34

[53] Vezi I Regi 10:1

[54] I Regi 10:3-4 şi Facerea 14:18

[55]  Sfântul Antonie cel Mare, Învăţături despre viaţa morală a oamenilor şi despre buna purtare, în 170 de capete, cap. 97, în vol. Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, ed. a IV-a, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993, p. 40

[56] I Regi 28

[57] I Regi 28:3

[58] I Regi 28:7

[59] Philon din Alexandria, Op. cit., I:XIX.63 – XXIII.72, pp. 48-51

[60] I Regi 9:2

[61] Flavius Josephus, Op. cit., VI, IV-XV, p. 308

[62] Canonul Mare al Sfântului Părintelui nostru Andrei Criteanul Ierusalimiteanul, VII

[http://www.nistea.com/canonul_mare.htm]

[63] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Op. cit., VII, pp. 26-28

[64] Neemia 8:10

[65] Psalm 69:5

[66] Apocalipsa 19:7