Psalmul 1 – Drepții și nelegiuiții. Isagogie, exegeză și teologie

Autor: Stelian Pașca-Tușa

* Textul a fost publicat inițial în revista Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Theologia Orthodoxa în primul și în cel de-al doilea număr al anului 2014. Conținutul prezentat aici a fost întregit și îmbogățit cu noi perspective.

Fericit[1] bărbatul care nu umblă în sfatul nelegiuiților și în calea păcătoșilor nu stă și pe scaunul batjocoritorilor nu șade,
Ci în legea[2] Domnului este voia lui și în legea lui cugetă ziua și noapte.
Și el este ca pomul[3] sădit lângă izvoarele apelor[4], care-și dă rodul la vremea sa și a cărui frunză nu se veștejește; și tot ceea ce face sporește.
Nu tot așa sunt și nelegiuiții, ci sunt ca pleava pe care o spulberă vântul[5].
Drept aceea, nu vor sta nelegiuiții la judecată, nici păcătoșii în adunarea drepților.
Căci Domnul cunoaște calea drepților, iar calea nelegiuiților va pieri.[6]

Majoritatea exegeților consideră că psalmul 1 este un prolog pentru întreaga colecție a scrierilor psalmice[7]. Aceasta se datorează, atât poziționării lui în Psaltire, cât și conținutului său didactic care trasează cele două direcții pe care omul le poate alege din aceste texte lirice: calea binelui și calea fărădelegii. Din aceste motive bibliștii contemporani[8] au considerat că psalmul a fost așezat la începutul celorlalți psalmi fie de un aghiograf, fie de persoana care a adunat și a grupat în forma actuală colecțiile și subcolecțiile psalmice. Sfinții Părinți au susținut că psalmul a fost redactat de David și poziționat înaintea tuturor deoarece este temelia[9] și cheia de înțelegere[10] a întregii scrieri[11]. Chiar dacă cele două categorii de exegeți nu consonează în privința modului în care acest psalm a ajuns în fruntea celorlalte texte psalmice, toți sunt de acord că această odă sapiențială[12] trebuie percepută ca o introducere. Această realitate i-a determinat pe unii exegeți să considere că aghiografii noutestamentari nu au privit acest text ca un psalm propriu-zis și, prin urmare au început numărătoare doar de la al doilea psalm[13]. Aceștia își fundamentează opinia pe un text din cartea Faptelor Apostolilor (13,33), unde autorul face trimitere la versetul 7 din psalmul al doilea, dar afirmă că acesta ar face parte din primul psalm[14]. Aceste afirmații ce sunt susținute în special de Ernst Hengstenberg sunt mai degrabă niște supoziții, deoarece corelarea sintagmei lucanice pe care biblistul amintit își fundamentează opinia, cu afirmația lui Rabi Johanan din Talmudul Babilonian schimbă semnificativ datele problemei. Din afirmația acestuia din urmă reiese că la un moment dat între cei doi psalmi a existat un proces de fuziune[15], cele două texte fiind considerate o unitate literară: „Fiecare capitol care i-a fost drag în mod special lui David începea cu cuvântul fericit și se termina tot cu acela. El începea cu fericit după cum este scris Fericit este bărbatul (1,1) și se termina cu fericit după cum este scris Fericiți sunt toți cei ce nădăjduiesc în El (1,12)” (Berachot 9b-10a)[16]. Dacă această fuziune s-a realizat cu adevărat, atunci scopul acestui procedeu era acela de a oferi în debutul psalmilor o introducere cât mai amplă, în care dimensiunea didactică să fie dublată de perspectiva profetică[17], adică aspectul antropologico-moral al vieții celui drept să fie urmat de perspectiva teologică a așteptării timpurilor mesianice[18].

Noțiuni de isagogie

Datarea psalmului. Poziționarea și tema psalmului i-a determinat pe majoritatea bibliștilor să considere că acest text psalmic este o creație târzie și că probabil a fost redactat de către cel care l-a așezat la începutul Cărții Psalmilor[19]. În sprijinul acestei supoziții sunt aduse mai multe argumente de natură stilistică printre care și structura metrică a psalmului care tinde mai degrabă să fie, potrivit unor exegeți[20], o expunere în proză decât poezie. Prin urmare, asemănarea evidentă a psalmului cu literatura sapiențială în general și cu cartea Proverbelor în special (cf. Pilde 2,12-15.20-22) indică, în opinia acestora, cunoașterea acestor texte și implicit presupune o redactare anterioară. Așadar, aceștia au presupus că autorul nu a redactat psalmul mai devreme de domnia lui Iezechia (sec. VI î.Hr.)[21] și nici mai târziu de persecuția lui Antioh IV Epifanes (215-164 î.Hr.). Charles Briggs consideră că perioada cea mai probabilă de compoziție a psalmului ar fi cândva în timpul stăpânirii grecești, după moartea împăratului Alexandru Macedon[22], dar opinia lui nu este asumată de majoritatea exegeților[23].

Autorul. Paternitatea davidică a acestui text psalmic a fost pusă sub semnul întrebării și din considerentul că psalmul nu are nicio suprascriere care să facă trimitere la un autor, cu toate că face parte dintr-o colecție (Ps 1-40) în care majoritatea covârșitoare a psalmilor este atribuită regelui David[24]. Exegeza patristică[25] și cea rabinică[26], favorabilă în general unei paternități davidice totale asupră psalmilor, indică și aici pe David ca autor, chiar dacă numele lui nu apare în suprascriere[27]. În acest sens, Sfântul Vasile cel Mare scoate în evidență faptul David nu a pus la întâmplare acest psalm în debutul Psaltirii, ci acesta a dorit să arate tuturor celor ce doresc să lupte pentru a săvârși binele răsplătirea care îi așteaptă: „David avea să dea în psalmii săi multe sfaturi pline de osteneli, pline de mii de sudori şi oboseli; de aceea a arătat mai dinainte luptătorilor pentru buna credinţă sfârşitul lor fericit, pentru ca, nădăjduind în bunătăţile gătite nouă, să îndurăm fără supărare durerile vieţii.”[28]. Chiar dacă opiniile exegeților nu se armonizează în privința autorului și a timpului în care psalmul a fost compus, acest lucru afectează prea puțin demersul nostru. Având în vedere faptul că psalmul abordează o temă antropologică generală, interpretarea acestuia nu trebuie realizată pe cadrele unui context istoric anume.

Structura psalmului. Psalmul este structurat pe două strofe și este încheiat de o concluzie[29]. În prima dintre ele (v. 1-3) se creionează imaginea omului drept care ocolește răul și împlinește necontenit Legea Domnului, iar în cea de-a doua (v. 4-5) este descrisă soarta pe care cei păcătoși o au aici pe pământ și la judecata de apoi. Concluzia din versetul 6 statornicește ideile exprimate în cele două strofe. Rabinii au împărțit psalmul tot în trei secțiuni care sunt formate din două versete fiecare: prima (1-2) descrie diferențele dintre faptele celor buni și al celor răi; cea de-a doua (3-4) evidențiază contrastul dintre cele două categorii folosind imaginea unui copac sădit lângă izvor și a prafului ce este spulberat de vânt; iar ultima indică soarta care este rânduită, atât celor ce-l urmează pe Domnul, cât și celor ce fac fărădelege[30].

Analiză exegetică

Fericit bărbatul care nu umblă în sfatul nelegiuiților și în calea păcătoșilor nu stă și pe scaunul batjocoritorilor nu șade,

Înainte de a sublinia însușirile celui care rămâne statornic în legea Domnului și ocolește calea celor fărădelege, psalmistul își exprimă considerația față de acesta numindu-l fericit. Termenul אַשְׁרֵי (așerei) este folosit în Scriptura Veche pentru a indica starea binecuvântată în care se găsește o persoană care merită cu adevărat să fi elogiată[31]. În Cartea Psalmilor unde avem 26 din cele 45 de ocurențe ale acestui cuvânt, acesta este utilizat, cu mici excepții, doar când se face referire la persoane singulare. Astfel că, exprimarea uzuală a acestui concept este următoarea: fericit (este) cel/omul care… (Ps 2,12; 32[31][32],1-2; 94[93],12; 106[105],3; 119[118],1-2; 137[136],8)[33]. Septuaginta traduce acest cuvânt prin adjectivul μακάριος care în fapt este același cu cel utilizat de evanghelistul Matei, când redactează fericirile rostite de Mântuitorul Hristos în predica de pe munte (Mt 5,3-11). Această identitate terminologică i-a determinat în special pe Părinții Bisericii să coreleze ideatic cele două situații în care persoanele ce împlinesc cuvintele Domnului sunt considerate a fi cu adevărat fericite[34].

În context psalmic, experierea sentimentului de fericire nu este neapărat rodul direct al binecuvântării dumnezeiești, ci mai degrabă consecința firească a faptelor personale[35]. Pornind de la acest text, Sfântul Grigorie al Nyssei indică etapele și calea pe care este necesar să le parcurgă cel care dorește să ajungă la fericire. „Psaltirea – afirmă sfântul – ne poate arăta însăşi calea spre fericire… Aşa, în primul psalm, numeşte fericire înstrăinarea de rău, ea formând începutul pornirii spre mai bine. După aceea numeşte fericire petrecerea cu gândul la cele sublime si dumnezeieşti, ca una care trezeşte deja dorul după mai bine. Apoi, în al treilea rând, numim fericire asemănarea cu Dumnezeu, de dragul căreia această treaptă se mai numeşte fericirea cea premergătoare. Pe aceasta o subînţelege Psaltirea prin pomul mereu verde cu care este asemănată viaţa, ajunsă la desăvârşire prin virtute”[36].

Psalmistul nu are intenția să fericească pe orice om virtuos, ci numai pe acela care corespunde descrierii pe care urma să o facă[37]. Bărbatul respectiv trebuia să fi ocolit cu desăvârșire toate căile celor fărădelege și implicit să fi meditat neîncetat la legea lui Dumnezeu. În privința primei rigori, autorul face câteva precizări suplimentare evidențiind trei categorii de oameni care corespund unor stări păcătoase[38] ce marchează trei niveluri de îndepărtare față de Dumnezeu. Întâi de toate psalmistul i-a impus bărbatului să nu umble[39] în sfatul celor fărădelege, oameni necredincioși (רְשָׁעִים – reșaim) care nu s-au lăsat nicidecum influențați de legea Domnului și care săvârșesc doar faptele care sunt potrivnice acesteia[40]. Cei care rămân în cadrul acestei categorii de oameni necredincioși și se lasă influențați de gândirea, pasiunile[41], comportamentul[42] și sfaturile lor, se asemănă cu cei care au umblat pe căile idolatrilor[43].

Origen afirmă că această categorie de oameni nu au ajuns niciodată să cunoască adevărul, fapt ce i-a determinat să rătăcească continuu în lucrurile deșarte. Când această împrăștiere ajunge să le cuprindă inima, exegetul consideră că aceste persoane vor fi asemenea fiarelor sălbatice care nu mai suportă nimic[44]. Sfântul Vasile cel Mare include în acest grup de oameni nu doar pe cei amintiți de exegetul alexandrin, ci și pe creștinii care au îndoieli și își arată necredința față de lucrurile săvârșite de Dumnezeu, dar și de judecățile Sale. Astfel că aceștia sunt oamenii care s-au îndoit de Dumnezeu, care au arătat micime sufletească față de lucrurile întâmplate în viață și care nu așteaptă cu râvnă cele viitoare s-au lăsat ispitiți și au căzut în sfătuirile celor necredincioși[45].

Prin cea de-a doua cerință, psalmistul impunea bărbatului virtuos să nu stea în calea păcătoșilor (חַטָּאִים – hataim)[46]. Spre deosebire de prima categorie care evita orice legătură cu adevărurile lui Dumnezeu, aceștia sunt deja niște oameni viciați, învechiți deja în păcat, care nu numai că nu fac bine, ci comit răul cu perseverență. Statornicia lor în faptele reprobabile este indicată de termenul דֶּרֶךְ (derekh) – cale[47], fiindcă numai persoanelor care obișnuiesc să facă aceleași fapte în mod repetat, li se poate spune că au deja un drum, o traiectorie bine conturată[48]. Prin urmare, autorul numește păcătoși pe cei care într-un fel sau altul s-au abătut de la legea Domnului (cf. Ps. 118,1-2)[49] și s-au depărtat conștienți printr-o viețuire vicioasă de la calea vieții. Este important să semnalăm faptul că unii dintre rabini consideră că termenul ebraic hattaim ar însemna mai degrabă păcate, decât păcătoși (cf. Ps. 24, 8; 25, 9). În aceste condiții se sugerează faptul că persoana celui păcătos nu se identifică în totalitate cu comportamentul lipsit de moralitate pe care îl are și că acesta și comportamentul lui pot să fie la un moment dat separate. Astfel că nuanța propusă de Rabi Chaim Dov Rabinowitz lasă deschisă oportunitatea celor vicioși să se întoarcă de la fărădelegea lor[50]. Ernst Hengstenberg[51] consideră că sintagma calea păcătoșilor trebuie înțeleasă neapărat într-o perspectivă spirituală. Poposirea în calea acestora se referă explicit la asumarea modului lor de a săvârși ceva și implicit la urmarea acestora pe cărări bătătorite ale imoralității lor.

Folosind imaginea celor două căi (a vieții și a morții) care-i sunt puse omului înainte încă din copilărie, Sfântul Vasile cel Mare avertizează că pe cărarea cea netedă și înclinată care duce la pierzare și pe care se găsesc cei ce vor să se desfăteze în plăceri se găsește o călăuză vicleană, un demon[52] rău care prin tentații atrage spre moarte sufletească sufletele celor lipsiți chibzuință[53]. Având în vedere că niciunul dintre oameni nu poate afirma că este liber față de păcat conform celor spuse de evanghelistul Ioan (1 In. 1, 8), Sfântul Ieronim semnalează faptul că psalmistul nu face referire la oameni care din când în când săvârșesc fărădelegi, ci la cei care perseverează în greșeli și rămân în anturajul celor păcătoși. Prin urmare, numai cei vicioși[54] sunt privați de privilegiul de a fi considerați cu adevărat fericiți[55].

Ultimul criteriu care a trebuit să fie împlinit de bărbatul pe care psalmistul l-a considerat fericit este acela de a nu fi șezut între cei batjocoritori לֵצִים (lețim). Oamenii zeflemitori trăiesc într-un conflict deschis cu legile lui Dumnezeu și implicit cu cei care se străduiesc să le împlinească. Desconsiderarea și ridiculizarea celor sfinte este o faptă gravă ce le covârșește de departe pe cele deja amintite. Rabi Moise Nahmanide (Rambam) subliniază faptul că batjocoritorii chiar dacă nu fac un rău din punct de vedere fizic, distrug sufletește pe cei care-i ascultă. De obicei, aceștia blamează faptele drepților, nu țin cont de autoritatea sfinților și îl nesocotesc pe Dumnezeu aducându-i injurii. Astfel că pentru cei care au sufletul măcinat atitudini și vorbe batjocuritoare, nimic nu este sfânt (Hilchos Tum’as Tzora’as 16,10)[56].

Septuaginta optează pentru o traducere interesantă a acestui pasaj, redând termenul lețim prin λοιμῶν care poate însemna aducători de molimă ucigătoare, ciumați sau chiar ucigași[57] (toate acestea având, bineînțeles, o valență spirituală). Aceste nuanțe sunt asumate și folosite de părinți pentru a sublinia dimensiunea duhovnicească a textului psalmic. Optând pentru cuvântul ciumați, Sfântul Vasile cel Mare, scoate în evidență capacitatea acestor oameni de a răspândi cu repeziciune și de a molipsi cu deprinderile lor pe toți cu care intră în contact: „Când cineva ajunge strălucit datorită răutății lui – atenționează Sfântul Părinte –, atunci pe mulți din cei ce alunecă îi atrage ușor să săvârșească aceiași răutate. Astfel, pentru că stricăciunea se întinde de la unul la altul, putem spune că unii ca aceștia și-au îmbolnăvit de ciumă sufletele lor.” [58]. În consonanță cu ierarhul capadocian, Sfântul Augustin spune că vorbele batjocoritoare ale acestora se răspândesc precum ciuma[59]. Din acest motiv el recomandă evitarea acestei categorii de oameni care pot cu ușurință să afecteze sufletele celor credincioși.

Intențiile negative ale acestor persoane sunt evidențiate și de o nuanțare pe care de data aceasta o realizează cei care au tradus textul ediției românești din 1936. Vasile Radu și Nicodim Munteanu au optat pentru sensul secundar[60] al termenului מוֹשָׁב (moșab) și în loc de scaun ei traduc cuvântul printr-un regionalism: clicul[61]. Acest termen implică o dimensiune peiorativă, fiindcă indică o grupare de persoane care se unesc în vederea unui scop reprobabil, o bandă, o gașcă sau un clan. Această opțiune semantică își găsește suport cu ușurință în scrierile patristice unde sunt lansate îndemnuri repetate pentru ocolirea soboarelor[62] sau a adunărilor celor pierzători.

Toate cele trei verbele הָלַךְ (halekh) – a umbla, עָמָד (amad) – a sta, יָשָׁב (iașab) – a ședea care sunt folosite în acest verset sunt la timpul trecut. Pe lângă faptul că forma qal perfect a unui verb exprimă o acțiune deja încheiată, aceasta poate să descrie și un comportament uzual, bazat pe o experiență anterioară, care se repetă și în prezent. Din acest motiv și implicit datorită contextului în care este folosit aici, mai mulți traducători au optat pentru o traducere la timpul prezent[63]. Astfel că o traducere de genul Fericit bărbatul al cărui obicei este să nu meargă… ar fi mult mai explicită pentru a motiva folosirea verbelor la prezent. Unii comentatori[64] vin în sprijinul acestei variante și susțin că folosirea negației לֹא (lo) înainte unui verb la perfect ar sublinia faptul că persoana la care face trimitere acțiunea nu a făcut niciodată fapta descrisă. În aceste condiții chiar dacă verbul ar fi fost folosit la trecut, acțiunea săvârșită nu implica un comportament diferit față de cel deja menționat.

Având în vedere precauția părinților duhovnicești primitoare la posibilitatea omului de a greși chiar și în ultima clipă a vieții, Sfântul Vasile cel Mare optează pentru o acțiune petrecută în trecut, deoarece afirmă că „nu-i vrednic de fericire cel care este încă în viață, pentru că-i este necunoscut sfârșitul; dar cel care a împlinit ceea ce era dator să facă, cel care și-a încheiat viața cu un sfârșit care nu poate fi pus la îndoială, acela negreșit este fericit.”[65]. Pentru episcopul de Hippo[66], aceste trei verbe marchează progresiv etapele pe care le parcurge un om de la Dumnezeu până în abisul păcatului[67], de unde nu poate ieși decât prin intervenție dumnezeiască. Prin urmare, verbul a umbla indică plecare omului dinspre Dumnezeu spre păcat; a sta face trimitere la momentul când se complace în starea imediat următoare săvârșirii păcatului; iar a ședea subliniază starea de împătimire și de statornicire în răutate prin încăpățânare și mândrie. Casiodor consideră că este potrivit să identifice în comportamentul lui Adam cel căzut toate etapele indicate de Sfântul Augustin: „Adam s-a îndepărtat când a părăsit porunca dată lui de Domnul, a stat atunci când a simțit plăcerea păcatului, aceasta s-a petrecut atunci când în calitate de stăpân al paradisului a fost înșelat să creadă că va obține cunoașterea binelui și a răului și a șezut pe scaunul ciumaților atunci când a lăsat urmașilor exemplul slăbiciunii sale.”[68].

Având în vedere criteriile expuse pe care unul din bărbații aleși ai Vechiului Testament le-a împlinit și a ajuns la fericire, exegeții au formulat diverse opinii primitoare la persoana pe care psalmistul o are în vedere. Unii au considerat că acest om pios poate fi Noe[69], alții Avraam sau unul dintre patriarhi[70]. Având în vedere corelarea acestui psalm cu următorul care descrie evenimentul unei încoronări, s-a invocat și persoana regelui Ioaș, dar acesta a corespuns oarecum acestor descrieri atât timp cât a trăit preotul Iehoiada[71]. În schimb identificarea bărbatului respectiv cu regele Iosia care a realizat ultima reformă religioasă înainte de robia babiloniană ar fi mult mai plauzibilă[72]. Un alt personaj care s-ar fi putut potrivi cu descrierea psalmistului putea fi Ezdra dacă s-ar ține cont de devotamentul pe care la avut față de legea Domnului[73]. Însă majoritatea opiniilor exegeților (avem în vedere în special pe părinți[74]) se îndreaptă spre Hristos, fiindcă El este Cel care i-a făcut pe mulți fericiți, după cum subliniază episcopul Eusebiu, și prin urmare, este primul dintre cei fericiți care poate fi considerat cu adevărat fericit[75]. Sfântul Vasile, pornind de la numirea pe care Sfântul Apostol Pavel o atribuie Domnului (fericitului Dumnezeu și Mântuitorului nostru Iisus Hristos – Tit 2,13) consideră că: „Fericit cu adevărat este Cel Care prin Sine este bun, spre Care privesc toate, pe Care îl doresc toate, adică Firea cea neschimbată, Vrednicia de Stăpân, Viața cea netulburată, Viețuirea cea lipsită de durere, în Care nu este schimbare, pe Care nu o atinge transformarea, Izvorul cel curgător, Harul cel îmbelșugat, Comoara cea neîmpuținată.”[76].

Sfântul Ieronim abordează această chestiune dintr-o altă perspectivă și afirmă că descrierea pe care o face psalmistul nu se potrivește Domnului, ci mai degrabă oricărui om drept care se apropie de Dumnezeu[77]. Datorită articolului hotărât h; (ha) care însoțește cuvântul אִישׁ (iș) – bărbat, rabinii consideră că psalmistul are în vedere bărbatul prin excelență care este caracterizat prin tinerețe, vitalitate și pasiune curată. Acesta își stăpânește toate pornirile trupești, evită toate ispitele și nu stă în preajma răului[78]. În literatura midrașică, Adam, primul bărbat, își însușește cuvintele acestui psalm și spune tânguindu-se: „Cât de fericit aș fi fost dacă nu aș fi umblat în sfatul nelegiuit al șarpelui? Cât de fericit aș fi fost dacă nu aș fi stat în calea păcătoasă a șarpelui? Și cât de fericit aș fi fost dacă un aș fi șezut în scaunul batjocoritor al șarpelui?”[79].

Cu toate că psalmistul nu folosește un termen general (ex. אָדָם – adam) care să implice și pe femeie, ci unul particular care se aplică în special bărbaților (אִישׁ – iș), părinții consideră că și femeilor li se adresează chemarea și posibilitatea de a fi numite fericite. În acest sens, Sfântul Vasile se întreabă: „Pentru ce profetul face o alegere și fericește numai pe bărbat? Nu exclude, oare, pe femei de la această fericire? Doamne ferește! Una este virtutea: atât pentru bărbat, cât și pentru femeie; pentru că așa precum crearea amândurora s-a bucure de aceeași cinstire, tot așa și răsplata că fie pentru amândoi tot de aceiași cinstire… Pentru că odată ce este vorba de o singură fire – firea omenească – psalmistul a socotit că este de ajuns să arate întreaga fire prin cel care conducea firea, adică prin bărbat.”[80].

Ci în legea Domnului este voia lui și în legea lui cugetă ziua și noapte.

Dacă în primul verset psalmistul scoate în evidență ceea ce nu trebuie să facă un om pentru a putea fi considerat ulterior fericit, în cel de-al doilea stih el indică deprinderea prin care, pe de-o parte acesta reușește să se ferească de tentațiile amintite[81], iar pe cealaltă parte să rămână statornic în săvârșirea lucrurilor care-i aduc adevărata fericire. Talmudul scoate în evidență legătura dintre primul și al doilea verset menționând faptul că cel care a reușit să nu cedeze sub nicio formă ispitei, trebuie să vegheze neîncetat asupra sa (Avodah Zarah 18b)[82].

Caracterul pozitiv al acestui verset se datorează sintagmei כִּי אִם (ki im) – ci, din contră, care contrabalansează exprimarea negativă din versetul anterior introdusă de negația לֹא (lo)[83], scoțând în evidență calitățile celui drept. Deprinderea acestuia de a viețui permanent, atât cu mintea, cât și cu voința în legea Domnului îi justifică comportamentul său moral și ne permite să înțelegem mai bine motivele pentru care acesta rămâne statornic în fluxul fericirii[84]. Desfătarea, plăcerea, bucuria חֵפֶץ (hefeț) pe care o simte cel drept nu se datorează toroturilor cuprinse în תּוֹרָה (tora^h) – lege[85], ci mai degrabă Legiuitorul care a netezit prin aceste instrucțiuni calea spre viață[86]. Comuniunea pe care acesta o are cu Domnul care a dat Legea, îl determină să nu perceapă aceste legiuiri ca pe niște interdicții pe care este nevoit să le respecte (firesc, pentru a putea fi fericit), ci ca pe niște îndeletniciri dragi sufletului său care totodată îi aduc desfătare[87], fiindcă pentru el Legea nu este ceva exterior, ci o realitate cu care interiorul lui se identifică. De aceea, el cugetă în Lege (בְּתוֹרַת – betorat), iar nu la Lege.

Acest aspect a fost surprins, atât de părinții Bisericii, cât și de rabini. Sfântul Augustin subliniază faptul că este o diferență semnificativă între a fi în lege și a te afla sub lege. Cel care este în lege viețuiește potrivit legii, pe când cel care este sub lege face lucrurile după cum scrie în lege. Astfel primul este liber, iar celălalt sclav. Dacă pentru sclav, legea se impune, pentru cel liber care cugetă neîncetat la ea, legea nu are nicidecum imaginea unui lucru constrângător[88]. Rași, observă faptul că pentru cel drept Legea Domnului nu este ceva exterior, ci, dimpotrivă, o realitate asumată care se identifică prin rațiune și voință cu modul natural de manifestare a ființei lui[89]. Rași, inspirându-se din Avodah Zarah 19a[90], consideră că repetarea termenului בְּתוֹרַת – betorat în a doua parte a versetului nu se referă la Legea Domnului ca la o realitate separată de el, ci la Legea Domnului care prin asumare devine în inima sa lege a lui[91]. Această nuanță este susținută într-o anumită măsură și de faptul că în traducerea grecească și în cea latină a termenului חֵפֶץ (hefeț), se optează pentru un sens secundar, și astfel în loc de desfătare, plăcere, avem voință: θέλημα și respectiv voluntas. Așadar, când voința umană este în concordanță cu voința Domnului care este exprimată prin Lege, atunci nu mai avem de-a face nici cu două voințe ci cu una singură și nici cu două legi.

Unitatea de voință dintre om și Dumnezeu se realizează doar atunci când omul rămâne permanent în stare de comuniune. Reflecția neîncetată la cuvintele Legii, marcată de expresia יוֹמָם וָלָֽיְלָה (ioman valaila^h) – ziua și noapte[92], devine aici cale prin care omul ajunge să realizeze această unitate. Verbul יֶהְגֶּ֗ה (iehghe^h) – care înseamnă a citi cu atenție, a cugeta, a murmura, a medita[93] oferă detalii semnificative asupra modalității în care o persoană poate să rămână necontenit în legătură nemijlocită cu Legiuitorul[94]. Cel care recită în șoaptă și meditează la înțelesul tainic al cuvintelor Legii se aseamănă cu Iosua cel căruia Dumnezeu i-a poruncit să păzească legiuirile lui Moise și să nu șteargă de pe buze sale cuvintele mentorului său nici ziua, nici noaptea (Ios 1,8)[95]. Această imagine se poate fi regăsită și în gesturile evreilor evlavioși care rostesc în șoaptă și astăzi cuvintele sfinte pentru a-l lăuda pe Dumnezeu[96]. De asemenea, folosirea imperfectului sugerează faptul că acțiunea nu este finalizată, ci este în continua desfășurare, fiindcă numai în acest mod cel care cugetă neîncetat la legea Domnului va fi fericit[97]. Mitropolitul Bartolomeu consideră că acest text psalmic care face referire la necontenita cugetare lăuntrică la cuvintele Legii, conține și o dimensiune mistică care se apropie de practica isihastă a rugăciunii neîncetate[98].

3. Și el este ca pomul sădit lângă izvoarele apelor, care-și dă rodul la vremea sa și a cărui frunză nu se veștejește; și tot ceea ce face sporește.

Verticalitatea morală și intenția celui drept de a rămâne permanent în comuniune cu Dumnezeu prin cugetarea și înfăptuirea celor scrise în Lege îl determină pe psalmist să-l așeze pe acest om atins de fericire într-un spațiu paradigmatic unde toate sunt așezate la locul potrivit, unde toate prosperă și se înveșnicesc. Comparația pe care o utilizează autorul textului psalmic face trimitere la o imagine paradisiacă în care abundența apei face ca totul să crească și să rodească la timpul potrivit. Astfel că fericirea omului este asemănată cu un copac[99] care este luat din solul în care a crescut și răsădit în preajma izvoarelor într-un pământ favorabil, superior celui în care viețuise până atunci[100]. Imaginea strămutării copacului într-un loc binecuvântat de Dumnezeu cu fertilitate și veșnicie se fundamentează pe folosirea în acest context a participiului שָׁתוּל (șatul) care înseamnă mai degrabă a răsădi, decât a planta (cf. Ier 17,8; Iez 17,8.10.22.23; 19,10.13)^[101]. În viziunea rabinilor, omul trupesc își are rădăcinile îmfipte doar în acest pământ de care este legat prin poftele sale. După moarte sufletul unui astfel de om nu poate să se ridice spre o lume spirituală superioară, deoarece legătura pe care o are cu această lume îl ține prizonier. Nu același lucru se întâmplă și cu omul duhovniceasc, care prin preocupările sale de natură spirituală a fost răsădit într-o lume spre care sufletul său se ridică neîmpovărat spre realitățile cerești[102]. Privită dintr-o perspectivă patristică, această acțiune poate sugera faptul că o persoană care se ferește de păcatele în care a căzut Adam[103] și împlinește neîncetat Legea Domnului poate ajunge în spațiul sacru al paradisului din lumea pervertită în care trăiește[104].

Elementele folosite în această comparație se regăsesc într-o mare măsură și în scrierile profeților Ieremia și Iezechiel[105]. Primul dintre ei îl aseamănă pe omul care nădăjduiește în Domnului cu „pomul sădit lângă ape, care-şi întinde rădăcinile pe lângă râu şi nu ştie când vine arşiţa; frunzele lui sunt verzi, la timp de secetă nu se teme şi nu încetează a rodi.” (Ier 17,8). Celălalt prooroc pune un accent vizibil pe apa care face să rodească arborii care cresc lângă mal. Izvorul acestui fluviu care însănătoșește toate apele din lacurile și mările pe unde trece și care menține implicit și viața peștilor și a celorlalte vietăți, țâșnește de sub pragul templului și curge spre răsărit. Pe lângă faptul că acești arbori rămân veșnic roditori și neveștejiți, ei dobândesc prin această apa sfințită calități terapeutice (Iez 47,12[106]). Chiar dacă unii susțin că autorul psalmului a fost influențat de aceste scrieri profetice[107] și a calchiat textele lor, este mult mai important să ne concentrăm atenția asupra faptului că în mentalul iudaic s-a statornicit ideea că legătura neîntreruptă cu Domnul Dumnezeu și împărtășirea de sfințenia Lui prin intermediul unei ape înzestrate cu calități speciale îl poate face pe om să retrăiască îndestularea și veșnicia raiului pământesc. Așadar, după cum apa oferă viață și prosperitate unui copac, la fel și legea Domnului călăuzește sufletul omului spre rodirea spirituală a faptelor bune și implicit spre viață veșnică[108].

Folosind valențele tipologice ale acestui verset psalmic, părinții Bisericii au indicat mai multe direcții de interpretare care nu se exclud reciproc, ci dimpotrivă creează o imagine extrem de complexă asupra sensurilor spirituale pe care acest text le poate sugera. Astfel că pomul așezat la marginea apelor, a fost văzut de Sfinții Părinți a fi icoana pomului vieții din mijlocul raiului[109] care închipuie pe Iisus Hristos cel care oferă viață și fericire tuturor celor ce cred în El. Argumentele oferite de părinți pentru a susține interpretarea hristologică a acestui pasaj sunt multiple și variate: unii pornesc de la asocierea pe care o face înțeleptul Solomon între Înțelepciunea lui Dumnezeu[110] Care este Hristos Însuși și pomul vieții (Pilde 3,18)[111]; alții afirmă că Mântuitorul este comparat adeseori cu un toiag (cf. Is 11,1)[112]; părinți apostolici[113] și apologeții consideră că pomul vieții nu este altceva decât crucea prin care, în urma răstignirii, Hristos avea să redea oamenilor viață[114]; Teodoret de Cir și nu numai el[115] face referire la faptul că în evanghelii Mântuitorul Hristos se consideră a fi izvorul apei celei vii (In 4,14), din care, de va bea cineva, nu va înseta în veac și, totodată, va deveni și el prin lucrarea Duhului Sfânt nu numai receptor, ci și izvor de apă vie (In 7,38)[116]. Alăturarea conceptelor de pom și apă în acest psalm i-a determinat pe scriitorii patristici să coreleze imaginea sacrificiului de pe cruce cu cel de botez care curăță și susține viața celui care își asumă roadele răstignirii lui Hristos[117].

Rodul potrivit adus la timpul lui și frunzele veșnic verzi sunt consecințele directe ale așezării copacului la marginea izvorului binecuvântat de apă. Prin aceste două elemente, psalmistul vrea să sublinieze, pe de-o parte, faptul că așteptările față de pomul care primește nemijlocit viață din izvorul cel adevărat nu sunt niciodată înșelate și pe cealaltă parte, că această stare când toate sunt în bună rânduială nu se va încheia, frunzele neveștejite fiind semnul cel mai evident că copacul este puternic și sănătos și că nu este moarte în el[118]. În literatura rabinică, atât roadele, cât și frunzele sunt considerate a fi legiuiri ale Domnului[119]. În opinia rabinului Solomon Iarchi frunzele copacului indică legile care în aparență nu au o importanță prea mare și care îi determină pe unii să le socotească inutile[120]. Totuși, și aceste părți nesemnificative ale revelației dumnezeiești au importanța lor, la fel cum acțiunile sau faptele mici ale unui om drept poartă în sine amprenta caracterului său. Această viziune este împărtășită într-o mare măsură și de Părinții Bisericii care susțin că roadele copacului (identificat de cei mai mulți cu Iisus Hristos) sunt chiar cuvintele Domnului menționate în Scriptură[121], prin intermediul cărora apostoli au reușit să răspândească Biserica[122], deja întemeiată pe cruce și la Cincizecime, până la marginile lumii. Identificând izvoarele apelor cu Sfânta Scriptură, Ioan Damaschinul consideră că roadele și frunzele pomului nu pot fi altceva decât credința și faptele care sunt consecințele firești ale viețuirii noastre în conformitate cu căile Domnului[123]. Această abordare justifică și interpretarea lui Ernst Hengstenberg care susține că Hristos a folosit imaginea descrisă în primele trei versete ale psalmului în episodul blestemării smochinului care nu avea rod (Mt 21,19). De vreme ce iudeii nu au împlinit condițiile cerute în versetul 1 și 2, ei nu mai puteau să dea roadele viețuirii lor nici măcar când le-ar fi sosit vremea potrivită pentru acel moment[124].

Cu toate că din punct de vedere gramatical, în ultima parte a versetului, psalmistul vorbește tot despre copac, majoritatea traducătorilor au direcționat accentul spre omul drept asupra căruia în chip firesc este concentrată toată acțiunea[125]. În ediția românească din 1936, autorii traducerii nu lasă niciun dubiu că subiectul acestei propoziții ar fi altcineva decât omul fericit: „ori de ce se apucă izbutește”. Așadar, după comparația omului drept cu pomul roditor, autorul textului psalmic revine asupra persoanei pozitive din descrierea sa și subliniază faptul că nimic nu poate sta în calea celui care conlucrează și rămâne în comuniune cu Dumnezeu, fiindcă acesta își finalizează toate câte își propune[126].

Nu tot așa sunt și nelegiuiții, ci sunt ca pleava pe care o spulberă vântul.

Negația לֹא־כֵן (lo-ken) – nu tot așa de la începutul versetului ne atenționează că psalmistul are intenția să realizeze o antiteză evidentă între cei fericiți pe care îi aseamănă cu pomul răsădit lângă ape și necredincioșii care se opun legilor dumnezeiești[127]. Pentru a sublinia și mai mult expunerea antitetică, Septuaginta și implicit toate traducerile care au avut-o ca sursă principală[128] au dublat negația de la început încadrând termenul necredincioșii cu sintagma οὐχ οὕτως – nu (sunt) așa[129]. Fără a sublinia ceva privitor la caracterul acestora, autorul indică direct finalitatea modului lor de viețuire utilizând la fel ca în versetul anterior o imagine metaforică[130]. Dacă cei drepți sunt asemănați cu pomul roditor care are toate cele necesare pentru a rămâne pururi viu, necredincioșiiהָרְשָׁעִים) – hareșaim)[131] sunt perisabili[132], trecători, ușor de nimicit și de risipit[133], asemenea prafului sau plevei care este spulberată de vânt. Este posibil ca această imagine să fi fost inspirată din procedeul folosit de agricultorii Orientului antic care curățau grâul de pleavă și de alte resturi de plante, în câmp deschis unde vântul sufla cu mai multă putere[134]. Dacă avem în vedere faptul că în versetul următor se face referire la judecata lui Dumnezeu și că Sfântul Ioan Botezătorul folosește aceiași imagine când cere fariseilor fapte vrednice de pocăință sub amenințarea judecății (Mt 3,12[135]), este important să se opteze în traducerea termenului מֹץ (moț) pentru sensul de pleavă[136] și nu de praf, fiindcă implicațiile celui dintâi susțin mult mai bine acest context psalmic. Analizând radicalul acestui termen, rabi Samson Hirsch face trimitere la versetul anterior, fiindcă scoate în evidență faptul că praful nu are în el nici măcar un strop de apă, și, ca atare, nu are nicio valoare. În acest sens, nelegiuiții sunt lipsiți de orice valoare[137].

Așadar, soarta celor două tipuri de oameni este extrem de bine conturată de aceste imagini metaforice. Cei necredincioși, alături de care se impune să-i amintim și pe păcătoșii și pe batjocoritorii menționați în primul verset[138], sunt lipsiți de putere și consistență, nu au capacitatea de a aduce rod[139] și nu pot produce celor statorniciți în legea Domnului decât un disconfort temporar, asemănător cu cel pe care îl cauzează praful când izbește fața omului[140]. Măreția pe care aceștia au crezut că o au când s-au îndepărtat de la calea cea bună, când au rămas cu cei potrivnici și când l-au sfidat și batjocorit pe Domnul s-a dovedit a fi doar o amăgire temporară care s-a risipit așa cum vântul poartă în toate părțile pleava și mizeria care se adună pe fața pământului[141]. Sfântul Ieronim consideră că păcătoși, prin răzvrătirea lor față de Dumnezeu, se pedepsesc pe ei înșiși fiindcă se despart de elementul din care fiecare a fost alcătuit și, asemenea prafului, se lasă purtați pretutindeni de o forță pe care nu o pot nicidecum controla: „Omul necredincios – afirmă fericitul părinte – va fi atât de nefericit, încât nici măcar nu poate fi asemenea prafului care rămâne pe pământ. Praful se pare că nu are nicio fire, ci are numai un fel de existență proprie… Acesta este purtat aici și acolo încât nu rămâne în niciun loc, ci se mută unde suflă vântul… La fel se întâmplă și cu omul. Odată ce la negat pe Dumnezeu, el este purtat prin amăgire de suflarea diavolului acolo unde este trimis.”[142]. Așadar, liniștea și desfătarea pe care aceștia ar fi putut să o aibă împlinind voia Domnului este înlocuită cu prăbușire, disperare și neodihnă[143]. Asemenea prafului ei nu pot să se nimicească, ci sunt condamnați permanent să nu își mai găsească locul și nici să se odihnească.

Drept aceea, nu vor sta nelegiuiții la judecată, nici păcătoșii în adunarea drepților.

Sintagma עַל־כֵּן (al-ken) despre care unii comentatori[144] consideră că ar fi mult mai potrivit să fie tradusă prin de aceea ca să sublinieze legătura acestui verset cu cel anterior, introduce întotdeauna o propoziție în care sunt descrise efectele unor evenimente sau a unor caracteristici deja menționate și în care sunt indicate consecințele, nu cauza[145]. Prin urmare, contextualizând acest aspect la psalmul de față, putem sublinia faptul că dacă păcătoșii sunt asemănați cu praful, atunci aceștia nu vor fi în stare să stea nicidecum la judecata cea dreaptă a lui Dumnezeu[146].

Având în vedere că termenul בַּמִּשְׁפָּ֑ט (bamișpat) este articulat, majoritatea exegeților evrei[147] și creștini[148] au susținut că psalmistul face referire aici la judecata finală. Primii dintre aceștia și-au bazat afirmațiile în special pe opțiunea targumiștilor de a traduce acest cuvânt prin ziua cea mare[149], iar părinții Bisericii pe textul Septuagintei care a tradus verbul קום (qrm) – a sta, a se ridica prin ἀνίστημι care înseamnă a învia, cuvânt care implică o abordare eshatologică[150]. Aceste viziuni nu exclude faptul că judecata de care amintește textul psalmic se desfășoară încă de aici de pe pământ, fiindcă de multe ori, după cum subliniază Rabi Solomon Frehoff, Dumnezeu arată explicit finalitatea vieții celor păcătoși[151].

Este important să remarcăm faptul că în contextul judecății amintite, psalmistul exclude prezența celor necredincioși de la evenimentul eshatologic. Acesta susține că păcătoșii nu se vor ridica alături de cei drepți și nu vor putea sta la judecata lui Dumnezeu. Afirmația acestuia nu este străină mentalității vechi testamentare, deoarece în afara textului din Dan 12,2, nicăieri nu se vorbește de învierea celor răi. De altfel, și în Noul Testament, Mântuitorul vorbește doar de învierea drepților (cf. Lc 14,14), iar Sfântul Apostol Pavel când descrie transformările ce vor avea loc la învierea de obște (1Cor 15) face abstracție de cei păcătoși. Singurele texte care fac referire explicită la învierea celor păcătoși sunt cele din In 5,28-29 și Apoc 20,11-15[152]. Excluderea celor necredincioșilor de la judecată poate fi înțeleasă doar dacă avem în vedere textul ioaneic (In 3,18), la care fac referire mai mulți dintre părinți[153]. Cei care nu cred în Dumnezeu nu mai trebuie să se prezinte la judecata finală, fiindcă ei au și fost judecați deja în virtutea lipsei lor de credință. Pe lângă acest raționament exegeții au încercat să aducă diverse nuanțări pentru a confirma spusele psalmistului. Spre exemplu, Sfântul Chiril al Ierusalimului susține că necredincioșii nu se vor ridica pentru a fi judecați, ci numai pentru a li se da sentința[154], fapt confirmat și de Teodor de Mopsuestia în comentariul său la psalmi[155]. Sfântul Ilarie consideră că acestor oameni nu li se neagă existența, ci capacitatea lor de a se ridica la judecată și implicit la viață veșnică. Aceștia vor continua să existe asemenea prafului îndurând pedeapsa veșnică într-o neodihnă perpetuă[156]. Episcopul de Cir își însușește același raționament, precizând însă într-o manieră mult mai explicită că necredincioșii nu se vor ridica la judecată, ci la osândă[157]. Demnă de remarcat este și opinia lui Mitchell Dahood care susține că păcătoși nu vor fi admiși la judecata finală fiindcă aceasta va avea loc în cer. Pentru că nu vor putea să se ridice la cer, aceștia vor fi judecați în lipsă[158].

Făcând parte din aceiași categorie cu cei necredincioși, păcătoșilor (חַטָּאִ֗ים – hataim) li se interzice să stea în adunarea/în sfatul[159] celor drepți, fiindcă ei nu au nicio părtășie cu aceștia care nici măcar nu vor fi judecați[160]. Apartenența ipocrită a acestora la o astfel de comunitate, va fi vădită în ziua judecății când gândurile și manifestările tuturor oamenilor vor fi descoperite și răsplătite cum se cuvine[161].

Căci Domnul cunoaște calea drepților, iar calea nelegiuiților va pieri.

Omnisciența lui Dumnezeu menționată în ultimul verset oferă sens tuturor afirmațiilor anterioare[162]. Dacă Domnul cunoaște până și cele mai tainice gânduri ale omului, atunci caracteristicile, evoluția și finalitatea celor două căi (a legii și a fărădelegii) expuse cu multă fermitate și siguranță de-a lungul psalmului sunt certificate și demne de a fi crezute. Verbul יָדַע (iada) care indică acțiunea de a ști, de a cunoaște suportă în textele biblice mai multe nuanțări care dezvoltă și accentuează suficient de bine valențele acestui act dumnezeiesc deosebit de complex. Astfel că termenul denotă o cunoaștere personală profundă care nu implică doar rațiunea, ci și voința și sentimentul prin care se dezvoltă o dorință de apropiere față de cel asupra căruia se răsfrânge această acțiune[163]. Prin urmare, actul cunoaşterii se bazează pe o legătură strânsă între cei doi (cel care cunoaște și cel care este cunoscut). Corelând verbul iada cu semnificația pe care acesta o are în alte câteva texte paralele (Ps 9,11; 31[30],8; 37[36],18; 50[49],11; Os 13,5; Am 3,2 etc.), Mitchell Dahood ajunge la concluzia că ar fi mult mai potrivit ca termenul respectiv să fie tradus în acest verset prin a purta de grijă, a proteja[164]. O altă variantă de traducere, susținută de George Phillips[165], ar scoate în evidență mai degrabă aprobarea pe care Dumnezeu o oferă acestei căi, scopului vieții și faptelor săvârșite de cei drepți, decât cunoașterii lor. De altfel, aceste nuanțe au fost intuite cu mult timp în urmă de unul dintre cei mai reprezentativi exponenți ai metodei antiohiene de interpretare, episcopul Diodor, care susținea că acest cuvânt „nu se referă la cunoaștere, ci la relația și grija, pe care Dumnezeu o arată față de cei care îi urmează calea și fac ceea ce e drept”[166].

Aceste nuanțări prin care se sugerează că în acest context verbul a cunoaște nu trebuie încorsetat în sensul lui de bază își găsesc o aplicabilitate considerabilă în interpretările patristice. Începând cu Origen și apoi continuând în special cu părinți apuseni, se subliniază faptul că această cunoaștere se limitează doar la cei drepți, deoarece numai faptele lor sunt demne de conoaștere[167]. Amintind remarca pe care Mântuitorul o face celor care nu împlinesc faptic cuvintele Sale, ci numai verbal („Niciodată nu v-am cunoscut pe voi. Depărtaţi-vă de la Mine cei ce lucraţi fărădelegea” – Mt 7,23), Sfântul Ieronim face trimitere la evenimentele imediat următoare căderii lui Adam când Dumnezeu îl strigă pe acesta și îl întreabă unde este. Excluzând lipsa de cunoaștere a lui Dumnezeu, Sfântul Părinte accentuează faptul că păcatul și implicit depărtarea de la calea cea dreaptă îl poziționează pe om undeva în afara proniei dumnezeiești, unde Dumnezeu nu mai (re)cunoaște chipul Său din om[168]. Sfântul Ilarie își însușește acest raționament și îl dezvoltă punând în contrapondere un exemplu pozitiv. Avraam, un personaj biblic de credința căruia Dumnezeu nu se îndoise, este supus unei încercări, la finalul căreia îngerul Domnului îi spune că acum cunoaște că se teme de Dumnezeu (Fac 22,12). Acest lucru nu înseamnă că până atunci nu ar fi cunoscut această realitate, ci că lucrurile cunoscute de Dumnezeu sunt doar cele care merită cu adevărat să fie cunoscute[169].

În aceste condiții oricine se depărtează de Dumnezeu prin păcat, se îndreaptă spre pieire. Astfel că soarta celor necredincioși nu trebuie privită ca o pedeapsă, ci mai degrabă ca un rezultat al opțiunii acestora de a merge pe o cale greșită[170]. Acest fapt este subliniat oarecum de Sfântul Ieronim care accentuează că nu păcătoșii vor pierii, ci calea acestora se va nimici[171]. Cu alte cuvinte, tuturor păcătoșilor li se oferă posibilitatea să se întoarcă de la o viață lipsită de finalitate, la una în care se vor face părtași fericirii veșnice.

Dimensiune teologică

Calea binelui și calea răului. Principalele teme teologice pe care psalmistul le dezvoltă pe parcursul întregului său poem sapiențial sunt doctrina despre cele două căi[172] și contrastul dintre cei credincioși și cei fărădelege[173]. Chiar dacă majoritatea exegeților[174] corelează psalmul 1 cu textul din Proverbe 2,12-15[175].20-22[176] pentru a scoate în evidență aceste realități, sursa comună de inspirație a acestora trebuie căutată în capitolul 30 din Cartea Deuteronom unde Dumnezeu pune înaintea omului două căi între care trebuie inevitabil să aleagă: viața sau moartea, binele sau răul (v. 15) ori binecuvântarea sau blestemul (v. 19). Cel care alegea să meargă pe prima dintre ele trebuia să iubească pe Domnul Dumnezeul său din toată inima și cugetul său (v. 6), să se întoarcă spre El cu toată ființa lui și să-I asculte glasul (v. 8), să păzească poate poruncile, legile și hotărârile Lui (v. 10), să umble pe toate căile Lui (v. 16) și să se alipească de El (v. 20). Dacă împlinea toate acestea, omul respectiv avea belșug în toate (femeia sa îi năștea fii, dobitoacele i se înmulțeau și pământul îi dădea rodul cuvenit – v. 9), era binecuvântat, și urma să fie prilej de bucurie pentru Dumnezeu așa cum au fost părinții lui. Israelitul care avea să fie neascultător și se depărta de Dumnezeul părinților săi pentru a sluji dumnezeilor străini (v. 17) era sortit pieirii și nu mai putea fi stăpân pe pământul pe care Dumnezeu i la dat moștenire (v. 18). Cu toate că Dumnezeu îi sugerează să aleagă viața pentru a fi viu, atât el, cât și urmașii lui, totuși omului nu i se forțează sub niciun chip libertatea de a alege.

Atât elementele cheie, cât și modul persuasiv de a convinge pe om să se alipească de Domnul și de legile Sale se regăsesc cu ușurință în psalmul 1[177]. Cel care dorește să meargă pe calea binelui trebuie să nu viețuiască în poftele și convingerile lui individualiste pentru a nu fi asemenea idolatrilor care își sunt lor înșiși dumnezei, ci să iubească și să-și însușească Legea Domnului ca pe un lucru ființial, cugetând neîncetat la ea. Chiar dacă sunt exprimate în chip metaforic, efectele acestei alegeri sunt în mare măsură identice cu cele din expuse în Deuteronom (prosperitatea, fericirea, veșnicia și comuniunea cu Dumnezeu). În schimb cel care se depărtează de Dumnezeu ajunge prin comportamentul său potrivnic să slujească dumnezeilor străini care îl vor subjuga și-l vor duce treptat spre pierzare.

Portretul omului virtuos este creionat din două perspective: în prima dintre ele sunt expuse lucrurile de care se ferește, iar în cea de-a doua sunt menționate faptele care le săvârșește. Astfel că, el nu merge în sfatul celor necredincioși, nu stă în calea celor păcătoși și nu șade pe scaunul batjocoritorilor. În schimb își potrivește voința cu legea Domnului și cugetă neîncetat (ziua și noaptea) la aceasta. Comportamentul său determină implicit sălășluirea binecuvântării dumnezeiești asupra ființei care se manifestă prin prosperitate, rodnicie, înveșnicire și prin comuniune nemijlocită. Spre deosibire de acesta, omul păcătos care este asemănat cu praful spulberat de vânt, este prezentat în trei stadii de decadență, fiindcă depărtarea de Dumnezeu îl face să alunece din rău în mai rău. Așadar, avem trei trepte de regres în păcat: a merge, a sta și a ședea; trei menționări ale caracterului său pervertit: necredinciosul, păcătosul și batjocoritorul; și trei grade de îndrăzneală în săvârșirea răului: sfatul, calea și scaunul care implică tăinuirea, deschidere între rău și obrăznicia[178]. Săvârșirea celor potrivnice legii lui Dumnezeu aduce implicit asupra păcătosului blestemul care se manifestă prin osândire în ziua judecății, prin alungarea din adunarea celor credincioși și prin autodistrugere.

Expunând specificul celor două căi și descriind chipul oamenilor care merg pe acestea, psalmistul oferă cititorului o perspectivă clară asupra modului de viețuire pe care acesta urmează să-l aleagă. Accentuând vizibil binefacerile ce vor fi dobândite de cel care optează să meargă pe calea indicată de legea Domnului, autorul textului psalmic îndeamnă voalat pe om să aleagă cu înțelepciune calea binelui.

Cu toate că în scrierile scripturistice tema celor două căi reapare mai mult sau mai puțin vizibil și indirect se fac referiri la alegerea pe care omul este nevoit să o facă la un moment dat, cea mai consacrată abordare a acestei chestiuni este întâlnită în primul catehism creștin intitulat Didahia sau Învățătura celor doisprezece Apostoli, scriere datată de specialiști în a doua jumătate a primului secol creștin. În prima parte a acestei lucrări autorul anonim oferă detalii privitoare la cele două căi și trasează câteva instrucțiuni morale în special pentru cei credincioși. „Sunt două căi: una a vieţii şi alta a morţii; şi este mare deosebirea între cele două căi. Calea vieţii este aceasta: Mai întâi, să iubeşti pe Dumnezeu, Creatorul tău; al doilea, pe aproapele tău ca pe tine însuţi şi toate câte voieşti să nu ţi se facă ţie, nu le face şi tu altora… Calea morţii este aceasta: Mai întâi de toate este rea şi plină de blestem: ucideri, adultere, pofte, desfrânări, hoţii, idolatrii, vrăji, farmece, răpiri, mărturii mincinoase, făţărnicii, inimă vicleană, vicleşug, mândrie, răutate, obrăznicie, lăcomie, cuvinte de ruşine, invidie, neruşinare, îngâmfare, fudulie, lipsă de teamă, prigonitori ai celor buni, urâtori de adevăr, iubitori de minciună; nu cunosc răsplata dreptăţii, nu se lipesc de bine, nici de dreapta judecată, nu priveghează spre bine, ci spre rău… întorc spatele celui lipsit, asupresc pe cel în strâmtorare; apărători ai bogaţilor, judecători nelegiuiţi ai săracilor, plini de tot păcatul. Izbăviţi-vă, fiilor, de toate acestea!”[179]. Chiar și numai din această expunere sintetică pot fi sesizate asemănări evidente cu cele descrise în psalmul 1, însă cele șase capitole ale cărții în care se dezvoltă în special calea binelui, abundă de similitudini cu conținutul textului psalmic.

Perspectiva mesianică a psalmului. Pe lângă interpretarea propriu-zisă a psalmului, Părinții Bisericii au dezvoltat complementar și o abordare hristologică identificând pe parcursul textului psalmic elemente care să susțină perspectiva mesianică a comentariilor lor. Pentru Casiodor lipsa suprascrierii psalmului este un indiciu că nimic nu poate fi pus înaintea unui lucru decât numai cel care este Început al tuturor lucrurilor și Cap al nostru: Domnul Mântuitor[180]. Apoi majoritatea părinților au văzut în bărbatul pe care îl fericește David pe Însuși Iisus Hristos, fiindcă nimeni altcineva nu poate fi numit cu adevărat fericit și niciun om nu poate să împlinească rigorile morale cerute de psalmist afară numai de Fiul lui Dumnezeu[181]. De altfel, Acesta este modelul bărbatului desăvârșit pe care trebuie să îl urmeze cel ce voiește să ajungă la vârsta deplinătății duhovnicești[182]. De asemenea, părinții văd în acel pom răsădit lângă izvoarele apelor o prefigurare a răstignirii Domnului, prin care Hristos, apa cea vie, avea să redea viață tuturor celor ce își vor însuși prin cruce și botez roadele răscumpărării Sale[183]. Chiar dacă în unele situații părinții forțează puțin textul cu această interpretare hristologică care totuși este argumentată scripturistic, aspectul mesianic al acestui imn psalmic este subliniat și de către unii bibliști care interpretează critic conținutul psalmului[184].

Utilizare cultică

Psalmul 1 se citește în fiecare sâmbătă seara la vecernie în cadrul catismei întâi (Ps 1-8). Versetele 1 și 6 se rostesc la ceasul al șaselea în ziua de luni a primei săptămâni din Postul Mare. Aceleași stihuri fac parte din cântarea Fericit bărbatul care este intonată la vecernia de sâmbătă seara (în locul primei catisme) și la unele sărbători mai importante din timpul anului[185].

Actualizare

Fericirea, prosperitatea și bunăstarea sunt câteva din dorințele pe care omul contemporan le are în această viață. În sine aceste obiective sunt bune și, după cum afirmă psalmistul, ele nu sunt altceva decât consecințe firești ale unui anumit mod de viețuire. Prin urmare, este chiar indicat ca omul să năzuiască spre ele și să se străduiască să le obțină. Însă, din nefericire majoritatea oamenilor cred că fericirea se dobândește pe o cale total opusă celei indicate de psalmist. Nerespectarea legiuirilor dumnezeiești și săvârșirea repetată a lucrurilor ce sunt potrivnice firii nu va oferi niciodată omului mulțumire sufletească, ci dimpotrivă neliniște și neîmplinire. Senzația de fericire pe care totuși o simte atunci când săvârșește unul din lucrurile care îi produc plăcere, este în fapt numai o senzație trecătoare, o amăgire temporară care îl determină să creadă că prin afundarea treptată în adâncul păcatului va obține până la urmă ceea ce își dorește. Dar în starea de păcat nu este liniștire, ci numai frământări care nu pot aduce în suflet niciodată o fericire permanentă. În schimb viețuirea virtuoasă care este întotdeauna în conformitate cu poruncile Legiuitorului va determina, mai devreme sau mai târziu, aici și/sau în veșnicie dobândirea adevăratei fericiri.

[1] Termenul אַשְׁרֵי (așerei) provine din rădăcina אֶשֶׁר care însemnă noroc. Unii comentatori consideră să yod-ul (י) de la final cuvântului ar indica o formă de plural, iar alții consideră că este termenul ar indica mai degrabă o exclamație. Ioan Popescu-Mălăieşti „Psalmii,” BOR 5 (1904): 531. Rabinii (Rași, Radak, Metzudos, Rabinowitz etc.) consideră că termenul care denumește fericirea este întotdeauna la plural fiindcă la acesta contribuie mulți factori. Sforno și Malbin se raportează la termen ca la un adjectiv și sugerează traducerea: merită să fie preamrit bărbatul care… Rabbis Avrohom Chair Feuer, Nosson Scherman și Meir Zlotowitz, Tehilim (Psalms) – a new translation with a commentary antropoligized from talmudic, midrashic and rabbinic sources, vol. 1 (Brooklyn: Mesorah Publications, Ltd., ⁴1995), 58.

[2] Înainte de a deveni un termen care să fie folosit pentru legea lui Moise în special, cuvântul – tora indica orice poruncă dumnezeiască. Cf. Bulai et al., Psalmii, 11.

[3] Sesizând asemănarea dintre imaginea pomului descris din textul psalmic și pomul din mijlocul raiului, autorii targumelor au redat termenul pom cu expresia pomul vieții. The Targum of Psalms, în The aramaic Bible 16, trad. David M. Stec (Collegeville: Liturgical Press, 2004), 29.

[4] Sintagma indica un fie un izvor cu apă abundentă, fie un canal de irigație. Peter Craigie, Psalms, 60.

[5] Septuaginta și Vulgata au adăugat și expresia de pe fața pământului (ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς – a facie terrae). Targumul sugerează ideea că vântul care spulberă praful este unul extrem de puternic, un vânt de furtună. The Targum of Psalms, 29.

[6] Textul psalmului a fost diortosit prin consultarea mai multor ediții (P.1651, B.1874, B.1936, ESV, FBJ și psalmii traduși de părintele Ioan Popescu-Mălăiești) care au avut ca sursă versiunea ebraică a Psaltirii.

[7] Konrad Schaefer, Psalms (Collegewille: The Litugical Press, 2001), 3.

[8] Craigie, Psalms, 63; Robert Bratcher şi William Reyburn, A Translator’s Handbook on the Book of Psalms (New York: United Bible Societies, 1991), 14.

[9] „Ceea ce este temelia pentru o casă, carena pentru o corabie şi inima unei vietăţi pentru trup, aceeaşi putere mi se pare că o au şi aceste puţine cuvinte de la începutul Psaltirii pentru întreaga alcătuire a Cărţii Psalmilor.” Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, 185. Cf. Neale, A commentary on the Psalms, 90.

[10] Sfântul Ieronim compară Psaltirea cu un conac impresionant alcătuit din multe camere care are totuși doar o singură cheie pentru intrarea principală. În opinia acestuia cheia de intrare și implicit de înțelegere a întregii cărți a psalmilor este pe lângă Duhul Sfânt, chiar acest psalm, iar cheia acestui text psalmic este Însuși Hristos. St. Jerome, „The Homilies on the Psalm,” în FC 48, trad. Marie L. Ewld (Wasinghton: The Catholic University of America Press, Inc, 1964), 3.

[11] Având în vedere această perspectivă, părinții au dezvoltat complementar și o interpretare mesianică ce evidenția chipul paradigmatic a Bărbatului desăvârșit (Iisus Hristos) care cugetă și împlinește neîncetat legea Domnului. Cf. Teodoret de Cir, Tâlcuire la psalmi, 4; St. Augustin, Expositions on the Psalms, 1; Cassiodorus, Explanation of the Psalms, 45; St. Hilary of Poiters, Homilies on the Psalm, 249.

[12] Bulai, Psalmii, 11.

[13] Ernst Hengstenberg, Commentary on the Psalms, vol. 1 (Bellingham: Logos Research Systems, Inc., 2010), 3.

[14] În timp, odată cu fixarea numărătorii psalmilor pe care o avem astăzi, textul din Faptele Apostolilor a fost adaptat. Craigie, Psalms, 63.

[15] Alăturarea celor doi psalmi și receptarea lor ca un singur text poate fi întâlnită și în scrierile părinților. Spre exemplu, Sfântul Iustin redă textul celor doi psalmi în întregime, unul după celălalt, după ce în prealabil realizează o legătură tematică între ei. Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, „Apologia întâia în favoarea creștinilor,” în PSB 2, trad. Olimp Căciulă (Bucureşti: IBMO, 1980), 51-2. Cf. Monumenta linguae dacoromanorum, Biblia 1688, XI. Liber Psalmorum (Iași: Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, 2003), 370; Septuaginta. Psalmii, Odele, Proverbele, Ecleziastul, Cântarea Cântărilor, vol. 4/I, ed. Cristian Bădiliţă (Bucureşti: Polirom, 2006), 41.

[16] Berachot 9b-10a , accesat 8 Iunie, 2016, http://www.come-and-hear.com/berakoth/berakoth_10.html. Cf. Amos Hakham, Bible Psalms With Jerusalem Commentary, vol. 1, trad. Israel V. Berman (Jerusalem: Mosad HaRav Kook, 2003), 2.

[17] Craigie, Psalms, 63.

[18] Bulai et al., Psalmii, 11.

[19] Hengstenberg, Commentary on the Psalms, 3.

[20] Vezi amănunte în S. Bullough „The question of metre in Psalm I,” VT 17 (1967): 42-49.

[21] Hengstenberg, Commentary on the Psalms, 3.

[22] Briggs şi Briggs, The Book of Psalms, 2.

[23] Spre exemplu, Franz Delitzsch consideră că psalmul nu a putut fi scris mai devreme de profeția lui Ieremia care a fost redactată în perioada exilului babilonian (sec. VI î.Hr.), fiindcă autorul cărții își însușește texte din acest psalm, potrivit obiceiului său de a-și asuma idei anterioare și de a le folosi ca și cum ar fi ale lui. Franz Delitzsch, A commentary on the Book of Psalms, v. 1, trad. David Eaton și James Duguid (New York: Funk and Wagnalls, 1883), 109.

[24] Acest fapt i-a determinat pe unii să afirme că lăsarea intenționată în anonimat a psalmului ar sugera mai degrabă prezența unui alt autor, probabil chiar a celui care a reunit colecțiile existente. Katharine Sakenfeld et al., The New Interpreter′s Dictionary of the Bible, vol. 4 (Nashille: Abingdon Press, 2008), 662.

[25] Theodore of Mopsuestia, Commentary on Psalms, 9; Teodoret de Cir, Tâlcuire la psalmi, 5; Eftimie Zigabenul, Psaltirea, 63; Sf. Ambrozie cel Mare, „Enarratione in XII Psalmos Davidicos,” în PL 14,921A; Thomas D’aquin, Commentaire sur les Psaumes, trad. Jean-Éric Stroobant de Saint Éloy (Paris: du Cerf, 1996), 40.

[26] Rabi Iudan consideră că David a început prima carte a Psaltirii cu cuvintele pe care le-a folosit Moise când a finalizat ultima cuvântare din Deuteronom: Ferice de tine Israele! (33,29). Midraș Tehillim. Psalm 1.4, accesat 21 Iunie, 2016, http://www.matsati.com/wp-content/uploads/2012/10/Midrash-Tehillim-Psalms-1.pdf. Cf. Rabbi Kimhi, The Book of Psalms, 5; Rabbi Chaim Dov Rabinowitz, Da’ath Sofrim: Book of Tehillim (Psalms), trad. Yehoshua Starrett (Jerusalem: Vagshal Publishing, 2010), 2.

[27] Sesizând caracterul general al învățăturilor propovăduite în psalm, Sfântul Nichita Stithatul consideră că lipsa suprascrierii este justificată de faptul că autorul nu a dorit să contextualizeze psalmul într-un eveniment anume, ca să nu marginalizeze prin aceasta aplicabilitatea generală a acestui text. Cf. Eftimie Zigabenul, Psaltirea, 63. Oferind o perspectivă spirituală, Casiodor consideră că motivul pentru care acest psalm nu are titlu se datorează faptului că „nimic nu poate fi pus înaintea Capului nostru, Domnul Mântuitor, despre care psalmistul intenționează să vorbească, fiindcă El este Începutul tuturor lucrurilor”. Cassiodorus, Explanation of the Psalms, 45. Toma de Aquino consideră că psalmul este de fapt titlul întregii Psaltiri. Thomas D’aquin, Commentaire sur les Psaumes, 40.

[28] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, 185. Cf. Sf. Ambrozie cel Mare, Enarratione in Psalmos, 927B.

[29] Cf. Thomas D’aquin, Commentaire sur les Psaumes, 40; Briggs și Briggs, The Book of Psalms, 3-5; Bulai et al., Psalmii, 13.

[30] Rabbi Hakman, Psalms, 2. Pentru o analiză mai detaliată a structurii vezi Marc Girard, Les Psaumes. Analyse structurelle et interprétation, vol.1 (Paris: du Cerf, 1984), 52-56.

[31] Bratcher și Reyburn, The Book of Psalms, 14.

[32] Având în vedere că cercetarea noastră are la bază textul ebraic, am considerat că ar fi indicat să punem în paranteze drepte numărul psalmului tradus după ediția grecească. Astfel că, în situațiile în care veți găsi paranteze drepte când este citat un psalm numărul de dinaintea virgulei care este între paranteze corespunde cu psalmul din edițiile românești care au ca sursă textul Septurgintei.

[33] Phillips, The Psalms in Hebrew, 2.

[34] Teodoret de Cir, Tâlcuire la psalmi, 5. Cf. Bratcher și Reyburn, The Book of Psalms, 14.

[35] Cf. Craigie, Psalms, 63.

[36] Sf. Grigorie al Nyssei, La titlurile Psalmilor, 137.

[37] Sfântul Ieronim consideră că nu este fericit orice bărbat, ci numai bărbatul care a ajuns la măsura deplinătății bărbăției lui Iisus Hristos. St. Jerome, The Homilies on the Psalm, 4.

[38] Sfântul Ieronim susține că Scriptura descrie aici trei moduri uzuale de săvârșire a păcatului: asumarea gândurilor păcătoase, păcatul cu fapta și propovăduirea comportamentului păcătos: „Mai întâi primim gândul păcătos, apoi după ce am reflectat la acesta, îl transformăm în faptă. Când săvârșim păcatul, noi de fapt îl înmulțim, fiindcă îi învățăm și pe alții să facă la fel.” St. Jerome, The Homilies on the Psalm, 4.

[39] Rabinul Ibn Ezra susține că verbul %l;h’ (halakh) – a merge este folosit în legătură cu păcătoși pentru a evidenția faptul că în păcat nu poate fi găsită odihna. Rabbis Chair Feuer, Scherman și Zlotowitz, Tehilim, 58.

[40] Rabinii consideră că omul este dator să lupte împotriva tuturor forțelor externe pentru a păstra bunătatea moștenită prin actul creației. Rabbi Moshe Chayim Luzzato, The Path of the Just (Mesillas Yeshorim) trad. Yosef Leibler (New York: Philipp Feldheim, 2004), 23.

[41] Rabbi Kimhi, The Book of Psalms, 6.

[42] Diodore of Tarsus, Commentary on Psalms, 5.

[43] Hengstenberg, Commentary on the Psalms, 4. Cf. Rabbi Hakman, Psalms, 2. Teoforet de Cir consideră că în această clasă de păcătoși, alături de slujitorii la idoli pot fi incluși și ateii. Teodoret de Cir, Tâlcuire la psalmi, 5.

[44] Origen, „Selection from the Psalms,” în PG 12, 1086 – Craig Blaising et al., Ancient Christian Commentary on Scripture. Old Testament (Psalms 1-50), vol. 7, (New York: InterVarsity Press, 2004), 4.

[45] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, 188. În consonanță cu ierarhul capadocian, Sfântul Ilarie afirmă că necredincioșii despre care scrie psalmistul sunt „cei care disprețuiesc orice mijloc de dobândire a cunoștinței de Dumnezeu, care în mintea lor irelevantă asumă ideea că nu este nici un Creator al lumii care a rânduit frumusețea și armonia pe care o vedem” și îl privează pe Ziditorul creaturilor de dreptul Său de a face judecată asupra făpturilor. St. Hilary of Poiters, Homilies on the Psalm, 251.

[46] Rabbi Samson Hirsch consideră că între cele două categorii (nelegiuți și păcătoși) există o deosebire semnificativă. Primii se dezic în mod conștient de Lege și se adună pentru a unelti împotriva ei, pe când cei păcătoși greșesc de cele mai multe ori neintenționat. Rabbi Hirsch, The Psalms, 3.

[47] Sfântul Vasile consideră că psalmistul are în vedere viața efemeră a omului atunci când folosește termenul cale care mai devreme s-au mai târziu se va sfârși . Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, 189.

[48] Adam Clarke, Psalms, 1:1.

[48] Hengstenberg, Commentary on the Psalms, 4.

[49] Cf. Bratcher și Reyburn, The Book of Psalms, 14. Eusebiu de Cezareea consideră că acești oameni fac parte din categoria celor care în mod deliberat cad mereu în aceleași păcate, cu toate că știu ce ar trebui să facă cu adevărat. Eusebius of Caesarea, „Commentary on Psams,” în PG 23, 76-77 – Blaising et al., ACCSOT (Psalms 1-50), 4.

[50] Rabbi Rabinowitz, Book of Tehillim, 3.

[51] Hengstenberg, Commentary on the Psalms, 4.

[52] Didim cel Orb identifică această cale cu diavolul însuși și îi avertizează pe cei care merg spre păcat că îl vor întâlni cu siguranță pe cel rău. Didymus the Blind, „Fragments on the Psalms,” în PG 39, 1157 – Blaising et al., ACCSOT (Psalms 1-50), 5.

[53] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, 190.

[54] Teodoret, episcopul Cirului, afirmă că prin păcătoși psalmistul înțelege pe „cei ce voiesc a trăi întru fărădelege și au îmbrăţişat viaţă stricată”. Teodoret de Cir, Tâlcuire la psalmi, 5.

[55] St. Jerome, The Homilies on the Psalm, 5.

[56] Rabbis Chair Feuer, Scherman și Zlotowitz, Tehilim, 59-60.

[57] Septuaginta, 41.

[58] „Cei care se pricep la boli spun că ciumatul, când se atinge de un om sau de un animal, prin molipsire, dă boala aceasta tuturor celor de care se apropie. Că natura acestei boli este de așa fel că îmbolnăvește de toți; se ia de la unul la altul. Ciumații sunt lucrători ai fărădelegii; dau boala unul altuia; se îmbolnăvesc unii de la alții și pier împreună.” Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, 190-1. Cf. Theodore of Mopsuestia, Commentary on Psalms, 11; Diodore of Tarsus, Commentary on Psalms, 5-6.

[59] St. Augustin, „Expositions on the Psalms, 1.

[60] Cf. Hengstenberg, Commentary on the Psalms, 8.

[61] Clic – clacă (reg.); clică – grup de persoane care se unesc în vederea unui scop reprobabil; bandă, gașca (peior.), clan. Eugenia Dima et al., Dicţionar explicativ ilustrat al limbii române (Chișinău: Arc-Gunivas, 2007), p. 381.

[62] Teodoret de Cir, Tâlcuire la psalmi, 6.

[63] Popescu-Mălăieşti, „Psalmii,” 531.

[64] Cf. Rabbi Hakman, Psalms, 2.

[65] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, 186.

[66] St. Augustin, Expositions on the Psalms, 1.

[67] Rabbi Freehof, The Book of Psalms, 5.

[68] Cassiodorus, Explanation of the Psalms, 49.

[69] Rabbi Kimhi, The Book of Psalms, 8.

[70] Rabbi Rabinowitz, Book of Tehillim, 2.

[71] Teodor de Mopsuestia dezabrobă tendința multor interpreți de a identifica pe regele Ioaș cu bărbatul pe care psalmistul îl numește fericit și aduce argumente suficiente pentru a combate această opinie. Theodore of Mopsuestia, Commentary on Psalms, 3-5.

[72] Briggs și Briggs, The Book of Psalms, 3.

[73] Briggs și Briggs, The Book of Psalms, 3.

[74] Teodoret de Cir, Tâlcuire la psalmi, 4; St. Augustin, Expositions on the Psalms, 1; Cassiodorus, Explanation of the Psalms, 45; St. Hilary of Poiters, Homilies on the Psalm, 249; Thomas D’aquin, Commentaire sur les Psaumes, 40.

[75] Eusebius of Caesarea, „Commentary on Psams,” în PG 23,76-77.

[76] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, 186;

[77] În acest sens, Ieronim oferă ca exemplu pe Iosif din Arimateea care nu a umblat în sfatul iudeilor potrivnici Domnului, nu a stat între păcătoși și nu a șezut în comunitatea fariseilor St. Jerome, The Homilies on the Psalm, 4.

[78] Rabbis Chair Feuer, Scherman și Zlotowitz, Tehilim, 58.

[79] Midraș Tehillim. Psalm 1.9.

[80] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, 186. Cf. Neale, A commentary on the Psalms, 91. Albert Barnes, Notes, critical, explanatory, and practical, on The Book of Psalms, vol. 1 (New York: Harper & Brothers, 1868-69), 2.

[81] Gamliel Rabinowitz consideră că nimeni nu poate rezista ispitelor amintite mai sus dacă nu va avea mereu în minte Legea Domnului. Gamliel (HaCohen) Rabinowitz, Tiv HaTehillos. The essence of Praise. A commentary on Sefer Tehillim (Jeruralem: Feldheim, 2005), 22. Arnobius cel Tânăr susține că persoana care își modelează caracterul prin meditație neîncetată, nu face altceva decât să evite greșeala pe care a săvârși t-o Adam prin disprețul său față de porunca divină. Arnobius the Younger, „Commentary on the Psalm,” în CCL 25, 4 –Blaising, ACCSOT (Psalms 1-50), 6.

[82] Avodah Zarah 18b, accesat 21 Iunie, 2017, http://comeandhear.com/zarah/zarah_18.html.

[83] Popescu-Mălăieşti, „Psalmii,” 533.

[84] Cuviosul Eftimie afirmă cu numai cel care „și -a potrivit voia sa cu legea Domnului, și numai pe acelea le voiește și iubește, pe care le poruncește legea lui Dumnezeu: și pe acestea le cugetă totdeauna, și cu acestea își rânduiește și își îndreptă viața sa” poate fi cu adevărat fericit. Eftimie Zigabenul, Psaltirea, 63.

[85] Cuvântul תּוֹרָה (tora^h) provine din rădăcina verbalăירה – a direcţiona, a ghida, a învăţa, a netezi sau chiar a arăta înainte) și înseamnă instrucţiune sau învăţătură despre viaţă. Acesta este folosit în Vechiul Testament pentru a indica totalitatea poruncilor și prescripţiilor pe care Moise le-a dat poporului ales. Septuaginta, 290.

[86] Eftimie Zigabenul consideră că doar acela care aleargă prin calea dumnezeieştilor porunci îl caută pe Dumnezeu cu adevărat, fiindcă legiuirile sunt cele care îl călăuzesc spre El. Eftimie Zigabenul, Psaltirea, vol. 2, 539.

[87] Rabbi Rabinowitz, Book of Tehillim, 3.

[88] St. Augustin, Expositions on the Psalms, 1. Sfântul Ilarie subliniază că o persoană care săvârșește din frică perceptele Legii, nu are cum să fie fericit. În schimb cel care își identifică voința sa cu cea a Legiuitorului are parte de fericire. St. Hilary of Poiters, Homilies on the Psalm, 253. Cf. Thomas D’aquin, Commentaire sur les Psaumes, 40.

[89] Teodor de Mopsuestia consideră că persoana care se atașează de Lege prin meditație neîncetată ajunge să fie modelat în timp de aceasta. Theodore of Mopsuestia, Commentary on Psalms, 11.

[90] Avodah Zarah 19a, accesat 21 Iunie, 2017, http://comeandhear.com/zarah/zarah_19.html.

[91] Gruber, Rashi’s Commentary on Psalms, 172. Ștefan A. Doinaș consideră că în prima fază Legea trebuie percepută ca un concept care este bine să fie urmat fiindcă asigură bucuria odată cu faptele bune, iar în cea de-a doua Legea este percepută ca un text de studiat ce trebuie învățat cu perseverență. Liber Psalmorum, 370.

[92] Talmudul recomandă lecturarea nocturnă a Torei pentru a câștiga timpul irosit în decursul zilei în care s-a îndeletnicit cu altceva. Eruvin 65a, accesat 21 Iunie, 2017, http://www.sefaria.org/Eruvin.65a?lang=bi.

[93] Nancy Declaissé-Walford, Rolf Jacobson și Beth Lannel Tanner, The Book of Psalms (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 2014), 61. Verbul sugerează și o anumită activitate orală. Cf. Dahood, Psalms, 3.

[94] În concepția Sfântului Ieronim cugetarea la legea Domnului nu se rezumă doar la citirea ei, ci la împlinire acesteia după cum Sfântul Apostol Pavel ne sugerează să săvârși m lucrurile noastre cotidiene (1Cor 10,31). „Dacă eu – subliniază sfântul – fac ceea ce este scris, atunci mă rog cu tot trupul în timp ce alții se roagă cu buzele.”. St. Jerome, The Homilies on the Psalm, 6. Cf. Origen, „Selection from the Psalms,” în PG 12, 1088 – Blaising et al., ACCSOT (Psalms 1-50), 6.

[95] Emmanuel, Commentaire juif des Psaumes (Paris: Payot, 1963), 22.

[96] Bulai et al., Psalmii, 11. Cf. Briggs și Briggs, The Book of Psalms, 3. În comunitățile de la Qumran majoritatea membrilor stăteau o anumită perioadă de timp noaptea pentru a citi și a rosti în șoaptă cuvintele Legii. Theodor Gaster, The Dead Sea Scriptures in English Translation (New York: Doubleday Anchor Books, 1957), 49.

[97] Popescu-Mălăieşti, „Psalmii,” 533.

[98] Cartea Psalmilor sau Psaltirea profetului și regelui David, trad. Bartolomeu Valeriu Anania (Cluj-Napoca: Arhidiecezana, 1998), 36.

[99] Compararea omului cu un arbore (ex. cedru, finic, măslin) nu este străină limbajului psalmic (Ps 52[51],7; 92[91],12; 128[127],3). Această asociere este de fiecare dată pozitivă, excepție făcând doar textul din Ps 37[36],35.

[100] Exegeții consideră că psalmistul face referire aici la o grădină irigată de multe canale cu apă asemenea celor din Enghedi, Damasc, Egipt sau din Babilon. Delitzsch, A commentary on The Book of Psalms, 109. Popescu-Mălăieşti, „Psalmii,” 535.

^[101] Briggs și Briggs, The Book of Psalms, 9. Cf. Dahood, Psalms, 4.

[102] Rabbis Chair Feuer, Scherman și Zlotowitz, Tehilim, 61.

[103] Vezi în acest sens interpretare pe care Casiodor o face la primul verset. Cassiodorus, Explanation of the Psalms, 49.

[104] Theodore of Mopsuestia, Commentary on Psalms, 11. Sfântul Ilarie consideră că orice om care primește de la Dumnezeu promisiunea că va fi în rai, asemenea tâlharului de pe cruce, se aseamănă cu pomul care este sădit în Eden lângă izvoarele apelor. St. Hilary of Poiters, Homilies on the Psalm, 253.

[105] Cf. Rabbi Freehof, The Book of Psalms, 5-6.

[106] „La râu, pe amândouă laturile lui, vor creşte tot felul de arbori care dau hrană. Frunzele lor nu se vor veşteji și fructele din ei nu se vor mai isprăvi. În fiecare lună se vor coace fructe noi, pentru că apa pentru ele vine din locul cel sfânt; fructele lor se vor întrebuinţa ca hrană, iar frunzele la leacuri” (Iez 47,12)

[107] Vezi aici opiniile exegeților care consideră ca psalmul a fost redactat după revenirea din exodul babilonian.

[108] Craigie, Psalms, 60. Rabinii subliniază faptul că Legea Domnului poate fi asociată cu apa (cf. Deut 32,2; Is 51,1), deoarece ambele dau și susțin viața. Rabbi Hakman, Psalms, 2.

[109] St. Jerome, The Homilies on the Psalm, 10. O perspectivă identică au și rabinii. Rabbi Segal, A New Psalm, 66.

[110] În condițiile în care acest copac este înțelepciunea lui Dumnezeu, Didim cel Orb consideră că roadele acestuia sunt cuvintele scripturistice care pot fi interpretare, atât în sens literal, cât și în sens spiritual. Didymus the Blind, „Fragments on the Psalms,” în PG 39, 1160 – Blaising et al., ACCSOT (Psalms 1-50), 8. Opinia acestuia este împărtăși tă într-o formă asemănătoare și de Sfântul Ieronim. St. Jerome, The Homilies on the Psalm, 9.

[111] St. Jerome, The Homilies on the Psalm, 7. Cf. St. Augustin, Expositions on the Psalms, 2.

[112] Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, „Dialogul cu iudeul Tryfon,” 195.

[113] Barnaba, „Epistola,” 128.

[114] Cf. Cassiodorus, Explanation of the Psalms, 51.

[115] Thomas D’aquin, Commentaire sur les Psaumes, 40.

[116] Teodoret de Cir, Tâlcuire la psalmi, 6.

[117] Epistola lui Barbaba, 128. „O fericită cruce, care îi faci pe oameni fericiți! O cruce, din care se culeg atât de mari și frumoase fructe! Fructul crucii este slăvita înviere. Acest fruct al crucii este cu adevărat răsădit lângă izvoarele apelor pentru că botezul este întotdeauna alături de cruce. Totuși acest lemn își va da roada doar la timpul potrivit, la învierea Domnului și atunci când va apărea pe cer…”. Caesarius of Arles, „Sermon,” în FC 47,154-5 – Blaising et al., ACCSOT (Psalms 1-50), 9.

[118] Dahood, Psalms, 4.

[119] Rabbis Chair Feuer, Scherman și Zlotowitz, Tehilim, 61-2.

[120] Rabbi Kimhi, The Book of Psalms, 10.

[121] Cassiodorus, Explanation of the Psalms, 51.

[122] St. Augustin, Expositions on the Psalms, 2.

[123] „Întocmai ca un copac sădit la izvoarele apelor, tot astfel și sufletul udat cu dumnezeiasca Scriptură se îngraşă și dă rod copt, credinţa ortodoxă, (și) se împodobeşte cu frunze totdeauna verzi, adică cu fapte bineplăcute lui Dumnezeu.” Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Dumitru Fecioru (Bucureşti: IBMO, 2005), 156. Cf. Neale, A commentary on the Psalms, 91.

[124] Hengstenberg, Commentary on the Psalms, 13.

[125] Declaissé-Walford,Jacobson și Lannel Tanner, The Book of Psalms, 63. Cf. Konrad Schaefer, Psalms, 6.

[126] Diodore of Tarsus, Commentary on Psalms, 6. Teodoret de Cir consideră că nu întâmplător scrie că toate câte va face vor spori fiindcă: „unul ca acesta nu va voi să lucreze nimic potrivnic legilor, alcătuindu-și a sa voie cu dumnezeiasca Lege, că zice: În Legea Domnului – voia lui.”. Teodoret de Cir, Tâlcuire la psalmi, 6. Cf. Sf. Chiril al Alexandriei, „Tâlcuirea psalmilor,” 37. „Oricine se ocupă cu studierea Legii prosperă în toate lucrurile lui.” Avodah Zarah 9b, accesat 21 Iunie, 2017, http://comeandhear.com/zarah/zarah_9.html.

[127] Declaissé-Walford,Jacobson și Lannel Tanner, The Book of Psalms, 63.

[128] Aici ne referim la Vulgata, traducerile etiopiene, arabe și la unii codici sirieni.

[129] Dublarea negației este menită să confirme faptul că oamenii necredincioși nu vor avea nicidecum parte de o soartă asemănătoare cu cea a drepților, fiindcă ei nu merită așa ceva. Cassiodorus, Explanation of the Psalms, 53. Cf. Teodoret de Cir, Tâlcuire la psalmi, 7.

[130] Cf. Rabbi Freehof, The Book of Psalms, 6.

[131] Unii consideră că folosirea articolului hotărât הָ (ha) implică aici o nuanță batjocoritoare. E ca și cum psalmistul ar fi zis uite, păcătoșii! Popescu-Mălăieşti, „Psalmii,” 536.

[132] Diodor subliniază că prin această comparație psalmistul scoate în evidență cât de instabili pot fi păcătoși spre deosebire de drepți care sunt statornici asemenea copacului bine înrădăcinat într-un sol bine irigat. Diodore of Tarsus, Commentary on Psalms, 6.

[133] Theodore of Mopsuestia, Commentary on Psalms, 11-3.

[134] Albert Barnes, The Book of Psalms, 6-7. Cf. Liber Psalmorum, 370.

[135] „El are lopata în mână și va curăţa aria Sa și va aduna grâul în jitniţă, iar pleava o va arde cu foc nestins.” (Mt 3,12).

[136] Phillips, The Psalms in Hebrew, 3.

[137] Rabbi Hirsch, The Psalms, 6.

[138] Sfântul Ieronim consideră că psalmistul s-a referit la necredincioși când i-a asemănat cu praful ca să sublinieze că toate persoanele care se abat de la calea lui Dumnezeu, indiferent de nivelul lor de păcătoșenie (gravitatea păcatului celor necredincioși este incomparabil mai mică decât cea a batjocoritorilor), sunt sortite pierzării. St. Jerome, The Homilies on the Psalm, 10.

[139] Cuviosul Eftimie afirmă: „Oamenii necredincioși nu sunt îmbrăcați cu verdeață, nici nu pot aduce rod, nici celelalte bunătăți nu vor dobândi,după cum înverzește și rodește și dobândește acestea acel creștin care cugetă la legea lui Dumnezeu.” Eftimie Zigabenul, Psaltirea, 67.

[140] Rabbi Kimhi, The Book of Psalms, 10.

[141] Cu toate că nu apare în textul ebraic, originalul grec adaugă la sfârșitul versetului și expresia ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς – de pe fața pământului, care este de fapt o inserție logică ce completează ideatic comparația utilizată de psalmist și soluționează finalul destul de abrupt. Briggs și Briggs, The Book of Psalms, 9.

[142] St. Jerome, The Homilies on the Psalm, 10-1.

[143] St. Hilary of Poiters, Homilies on the Psalm, 255.

[144] Phillips, The Psalms in Hebrew, 4.

[145] Hengstenberg, Commentary on the Psalms, 13. Rași extinde folosirea acestui cuvânt și la versetul următor care concluzionează psalmul. Gruber, Rashi’s Commentary, p. 173.

[146] Bruce Waltke și James Houston, The Psalms As Christian Worship: A Historical Commentary (Grand Rapids: Wm. B. Wermans Publishing, 2010), 141.

[147] Cf. Rabbi Kimhi, The Book of Psalms, 10.

[148] St. Hilary of Poiters, Homilies on the Psalm, 256. Teodoret de Cir, Tâlcuire la psalmi, 7.

[149] The Targum of Psalms, 29. Cf. Popescu-Mălăieşti, „Psalmii,” 536.

[150] Septuaginta, 42. I. Popescu-Mălăiești consideră că nu era necesar ca traducătorii Septuagintei să opteze pentru acest sens fiindcă textul face referire explicită la judecata finală unde nedreptățile din lume și aparenta fericire al păcătoși lor vor avea deznodământul care trebuie. Popescu-Mălăieşti, „Psalmii,” 536. Cf. Sf. Chiril al Alexandriei, „Tâlcuirea psalmilor,” 38.

[151] Rabbi Freehof, The Book of Psalms, 6.

[152] Cf. Briggs și Briggs, The Book of Psalms, 6. Cf. Delitzsch, A commentary on The Book of Psalms, 114.

[153] „David nu a zis simplu că nu se vor scula necredincioșii, ci a adăugat și aceasta, la judecată, pentru că ei de aici sunt de la sine osândiți, căci cel ce nu crede, zice, a și fost judecat (In 3,18).” Efrimie Zigabenul, Psaltirea, 67. Cf. St. Jerome, The Homilies on the Psalm, 11-2; Cassiodorus, Explanation of the Psalms, 55; Neale, A commentary on the Psalms, 95.

[154] St. Cyril of Jerusalem, „Catechetical lecturs,” în FC 64, 127 – Blaising et al., ACCSOT (Psalms 1-50), 10. Cf. St. Augustin, Expositions on the Psalms, 2; Diodore of Tarsus, Commentary on Psalms, 6; Cassiodorus, Explanation of the Psalms, 55.

[155] Theodore of Mopsuestia, Commentary on Psalms, 13.

[156] St. Hilary of Poiters, Homilies on the Psalm, 256.

[157] „Nu vor învia spre judecată, ci spre osândă. Aceia nu au trebuinţă de mustrări, având arătată păgânătatea, ci primesc pedeapsa singură. Precum pe ucigașii de oameni prinși întru însuși lucrul uciderii judecătorul nu îi bagă în judecătorie ca să-i mustre, ci ca să scoată asupra lor hotărârea hotărâtă de legi, aşa și cei ce au trăit întru păgânătate pătimesc munca îndată după înviere, neadunându-se la judecată, ci primind hotărârea pedepsei.” Teodoret de Cir, Tâlcuire la psalmi, 7.

[158] Dahood, Psalms, 4.

[159] Termenul עֵדָה (eda^h) desemnează o grupare ce participă activ la judecată, rolul acesteia fiind unul consultativ. Dahood, Psalms, 4. Cf. Cassiodorus, Explanation of the Psalms, 55.

[160] St. Jerome, The Homilies on the Psalm, 12. Cf. Sf. Chiril al Alexandriei, „Tâlcuirea psalmilor,” 37.

[161] Cf. Neale, A commentary on the Psalms, 95.

[162] Rabbi Kimhi, The Book of Psalms, 11. Gruber, Rashi’s Commentary, p. 173.

[163] Waltke și Houston, The Psalms, 142. Cf. Popescu-Mălăieşti, „Psalmii,” 537.

[164] Dahood, Psalms, 4. În viziunea rabinilor a cunoașterea lui Dumnezeu se manifestă printr-o pronie continuă care asigură celui virtuos răsplata pentru opțiunea sa de a viețui în Lege. Rabbis Chair Feuer, Scherman și Zlotowitz, Tehilim, 63.

[165] Phillips, The Psalms in Hebrew, 5.

[166] Diodore of Tarsus, Commentary on Psalms, 6.

[167] Origen, „Selection from the Psalms,” în PG 12, 1100 – Blaising et al., ACCSOT (Psalms 1-50), 10. Cf. Theodore of Mopsuestia, Commentary on Psalms, 15.

[168] St. Jerome, The Homilies on the Psalm, 12-3. Cf. Cassiodorus, Explanation of the Psalms, 55.

[169] St. Hilary of Poiters, Homilies on the Psalm, 257.

[170] Craigie, Psalms, 61. Delitzsch, A commentary on The Book of Psalms, 115.

[171] St. Jerome, The Homilies on the Psalm, 13.

[172] Declaissé-Walford,Jacobson și Lannel Tanner, The Book of Psalms, 64.

[173] Robert Davidson, The vitality of worship: A commentary on The Book of Psalms (Grand Rapids/Edinburgh: W.B. Eerdmans/Handsel Press, 1998), 13.

[174] Craigie, Psalms, 58.

[175] „Atunci tu vei fi izbăvit de calea celui rău și de omul care grăieşte minciună, De cei ce părăsesc căile cele drepte, ca să umble pe drumuri întunecoase, De cei ce se bucură când fac rău și se veselesc când umblă pe poteci întortocheate, Ale căror cărări sunt strâmbe și rătăcesc pe căi piezişe.” (Pilde 2,12-15)

[176] „Drept aceea mergi pe calea oamenilor celor buni și păzeşte cărările celor drepţi, Căci cei drepţi vor locui pământul și cei fără de prihană vor sălăşlui pe el; Iar cei fără de lege vor fi nimiciţi de pe pământ și cei necredincioși vor fi smulși de pe el.” (Pilde 2,20-22)

[177] Samuel Terrien, The Psalms: Strophic structure and theological commentary (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2003), 76.

[178] Cf. Roy Gingrich, The Book of Psalms (Memphis: Riverside Printing, 2005), 6.

[179] „Didahia sau Învățătura celor doisprezece Apostoli,” în PSB 1, trad. Dumitru Fecioru (Bucureşti: IBMO, 1979), 25-8.

[180] Cassiodorus, Explanation of the Psalms, 45.

[181] Eusebius of Caesarea, „Commentary on Psams,” în PG 23,76-77; Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, 186; Teodoret de Cir, Tâlcuire la psalmi, 4; St. Augustin, Expositions on the Psalms, 1; St. Hilary of Poiters, Homilies on the Psalm, 249; Thomas D’aquin, Commentaire sur les Psaumes, 40.

[182] St. Jerome, The Homilies on the Psalm, 4.

[183] Barnaba, „Epistola,” 128; St. Jerome, The Homilies on the Psalm, 7; St. Augustin, Expositions on the Psalms, 2; Cassiodorus, Explanation of the Psalms, 51; Teodoret de Cir, Tâlcuire la psalmi, 6.

[184] Cf. Hengstenberg, Commentary on the Psalms, 13.

[185] Athanasie Negoiță, Psaltirea în cultul Bisericii Ortodoxe (București: Tipografia Cărților Bisericești, 1940), 63, 122, 134. Pentru a sesiza modul în care a fost receptat acest psalm în cultul Bisericii Romano-Catolice recomandăm: Jacquet, Les Psaumes, 219.

Partajează asta: