Elemente de gnoseologie biblică vechi-testamentară

Autor: Iatan Cristinel

* Studiul a fost publicat în revista Studii Teologice 11 (2015): 13-80.

Keywords: gnoseology, see, hear, tree of knowledge, contemplation.

Abstract

Studiul de față prezintă câteva elemente de gnoseologie biblică întâlnite în Vechiul Testament. Plecând de la studiul unor cuvinte, expresii sau obiecte care au legătură cu sfera cunoașterii, el încearcă să zugrăvească modalitățile prin care autorii biblici inspirați transmiteau poporului, prin scris sau pe cale orală, din gândurile și planurile lui Dumnezeu cu privire la Sine, dar și la viața și viitorul lor. Cuvintele Sfintei Scripturi sunt cuvintele vieții veșnice. Semnificația bogată a acestora demonstrează că Biblia este un izvor inepuizabil de cunoaștere, o cunoaștere atât catafatică, prin cuvinte, dar mai ales apofatică, prin experierea lor. Ele ne conturează o realitate spirituală și foarte profundă asupra realităților dumnezeiești și omenești. Cuvintele și energiile din ele (logoi) sunt cele care sfințesc omul, căci ascultarea lor îl face să ajungă ca Dumnezeu, nu după fire, ci după asemănare. Învățăm astfel că, prin ascultarea ce vine din auzul cuvintelor dumnezeiești, omul conștientizează la început că în urma căderii a pierdut harul mântuitor (Fc 3), iar mai încolo Sara, deși sceptică la început că mai poate avea copii la o vârstă atât de înaintată, ascultă totuși cuvântul divin și se încredințează de adevărul acestuia (Fc 18). Tot prin cuvinte ni se înfățișează o realitate mai presus de puterea lor de exprimare și ni se arată, totodată, limitele lor, pentru că acestea nu pot zugrăvi tot adevărul. Israel, deși orb, înțelege prin «vederea» duhovnicească (Fc 48), Moise «vede» slava divină cea de negrăit ( 33), la fel și poporul (Dt 5). Simțul direct și practic al israeliților este vădit și în modul cum de la sensuri comune ale cuvintelor Scripturii autorii inspirați exprimă realități mai înalte, însă pe înțelesul tuturor: Dumnezeu le «deschide ochii» lui Adam și Evei (Fc 3), Agarei (Fc 21) și lui Valaam (Nm 22 și 24), îi «deschide urechile» lui Samuel (1 Rg 9), David (2 Rg 7) și Elihu (Iov 33). Modul acesta de exprimare este întâlnit și în Manuscrisele de la Qumran (CD, 1QM, 1QHa). Expresia «deschiderea gurii» (Iz 3) este sinonimă cu profeția, iar «deschiderea inimii» este necesară pentru înțelegerea legii și poruncilor Lui (2 Mac 1). Vechiul Testament prezintă și câteva moduri speciale de cunoaștere. Ele sunt analizate în ultima parte a acestui studiu. Astfel, suntem înștiințați o cunoaștere oferită de pomul cunoștinței binelui și răului (Fc 2-3), dar și o cunoaștere prin posedare (verbul ידע) sau prin contemplare, precum și cea prilejuită de transfigurarea elementelor creației: «deschiderea cerurilor» (Iz 1).

Introducere

Când discutăm despre izvoarele de păstrare a revelației dumnezeiești, teologia dogmatică academică ne spune că cele două mari depozitare ale acesteia sunt Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție. Privind din punct de vedere diacronic însă, Sfânta Scriptură este doar o parte a Sfintei Tradiții. Am putea spune, pe bună dreptate, că Sfânta Scriptură este o parte antică sau mai veche a Tradiției, apărută în urma necesității imediate a comunității de a păstra mai bine, sub formă scrisă, învățăturile primite de patriarhi și profeți, din pricina diferitelor vicisitudini ale vieții de pe teritoriul actual al Israelului antic, mai ales după sec. al VI-lea î.Hr. (uitarea limbii ebraice din cauza invadatorilor, care își impuneau religia, cultura limba și obiceiurile etc.). La început, revelația și cunoașterea referitoare la Dumnezeu erau învățate și predate din generație în generație sub formă orală, nicidecum scrisă[1]. O comparație luată din lumea sensibilă poate exprima, credem, cel mai bine această relație strânsă între cele două realități. Dacă, de exemplu, Sfânta Tradiție am putea-o compara cu un arbore bogat în ramuri, atunci Sfânta Scriptură este doar una dintre acele ramuri care se înalță chiar de la baza copacului. Putem afirma astfel că, în ultimă instanță, unicul izvor de păstrare a revelației divine este Sfânta Tradiție.

Așa cum am afirmat, revelația care se păstra la început pe cală orală a fost la un moment dat consemnată; în mod similar, există în tradiția iudaică o predanie orală, numită „tora verbală” (literal, „tora transmisă din gură în gură”, תורה שׁבעל פה) și o predanie scrisă, numită „tora scrisă” (תורה שׁבכתב). Această lege scrisă sau, mai bine spus, tradiție așezată în scris conține elementele fundamentale ale cunoașterii noastre referitoare la divinitate, dar nu toată cunoașterea despre Dumnezeu. Aceasta, dar și cunoașterea realităților despre om, este exprimată și redată de autorii inspirați sub diverse nume și chipuri și servește drept fundament al mântuirii noastre. Însă nu avem doar o teologie a cunoașterii divine în Vechiul Testament, ci și o cunoaștere de sine a omului și a lui în relație cu ceilalți semeni. La temelia acestei cunoașteri biblice stă limbajul biblic simplu, care este în același timp, profund, inepuizabil și totodată bogat în sensuri. Acest limbaj este articulat de autorii biblici într-un mod care deschide o perspectivă naturală și teologică asupra cunoașterii lui Dumnezeu, a lumii și a oamenilor. Observăm că în cuvinte aparent simple, dar care trădează semnificații și realități înalte, Vechiul Testament dezvoltă adeseori o teologie a ascultării, a vederii, și deci a înțelegerii, a cunoașterii (chiar și prin atingere), dar și una a contemplației și relaționării cu divinitatea. Deși sărac în cuvinte, cum ar spune unii, lexicul ebraicii vechi zugrăvește, de fapt, realități-imagini care sunt mai presus de cuvinte, și care nu pot fi înțelese doar în sens strict filologic. Adeseori, un simplu cuvânt redă, de fapt, o imagine complexă a realității lucrului exprimat, și-l îndeamnă pe cititor să mediteze asupra textului și semnificației lui.

Trebuie spus că întreaga cunoaștere a realităților prezentate de Vechiul Testament, chiar și cele „filosofice”, dacă le putem numi astfel, sunt strâns unite de simțul practic al poporului israelit. Altfel spus, cunoașterea în viziunea lor este strâns unită de elementele fundamentale ale vieții. Israelitul nu filosofa pe tema ideii de Dumnezeu sau despre lume, așa cum întâlnim, de exemplu, în literatura filosofică antică grecească. Pentru el, cunoașterea trebuia să fie un lucru legat direct și strâns de realitățile existențiale. Astfel, Vechiul Testament prezintă o cunoaștere practică exprimată prin expresii plastice, pentru că doar așa poporul putea înțelege profunzimea realităților divine. În cele ce urmează vom supune atenției unele modalități de cunoaștere sau tipuri de gnoseologie biblică, plecând de la analiza câtorva cuvinte-cheie, expresii sau locuțiuni și a locurilor importante în care apar pentru reliefarea acestei tematici.

Modalități de cunoaștere în Vechiul Testament

Cunoașterea prin ascultare / auz (שׁמע)

Adam – conștientizarea greșelii (Fc 3, 8-17). Odată cu crearea lui Adam și a Evei și așezarea lor în grădina din Eden, omul primește o singură poruncă din partea lui Dumnezeu (Fc 2, 16-17), de a cărei ascultarea și împlinirea căreia este condiționată împărtășirea lui de viața veșnică (Fc 2, 17). Omul se face potrivnic, însă, și o încalcă (Fc 3, 6). Episodul dramatic al căderii omului în păcat este consecința neascultării, așa cum precizează și Sf. Ioan Gură de Aur în Omiliile la Facere (16, 5). Cunoscând că este gol (Fc 3, 7), omul se ascunde printre pomii raiului, conștientizând starea sa căzută: «am auzit glasul Tău în rai și m-am temut, căci sunt gol, și m-am ascuns» (Fc 3, 10). Interesant este aici faptul că înainte să i Se adreseze Dumnezeu (v. 9: «și a strigat Domnul Dumnezeu pe Adam»), omul deja Îi aude glasul (v. 8: «când au auzit (Adam și Eva) glasul Domnului Dumnezeu…»). Potrivit lui Umberto Cassuto[2], dar și altora[3], glasul lui Dumnezeu din text ne indică, de fapt, „auzul mersului Său”, așa cum o întâlnim în viziunea antropomorfistă a sursei Yahviste, pentru că, anterior, nu ni se spune că Dumnezeu vorbea singur sau cu altcineva înainte să i Se adreseze omului. Un astfel de sens îl întâlnim și în alte pasaje biblice, precum 2 Rg 5, 24: «când vei auzi sunetul de marș din vârful arborilor de balsam» și 3 Rg 14, 6: «când Ahia a auzit sunetul pașilor ei». Doar la auzul pașilor lui Dumnezeu care se apropia, omul conștientizează greșeala comisă, însă nu există în text nici un indiciu al pocăinței sale, ci doar al fricii care însoțește păcatul: omul se ascunde. El își așteaptă Judecătorul[4]. Sfânta Scriptură ne înfățișează aici un fel de cunoaștere care izvorăște nu din cuvânt, ci din „auzul” prezenței slavei divine. Importanța pare să cadă nu pe „auzul” pașilor lui Dumnezeu, ci pe consecința auzului acestui sunet, adică pe conștientizărea stării de neascultare, pentru că textul nu descrie clar ce anume au auzit[5]. Deci, nu glasul Domnului era de temut, nici felul în care S-a înfățișat oamenilor, ci tocmai faptul că Adam și Eva au păcătuit față de Dumnezeu au făcut ca și cel mai dulce glas să devină înfricoșător[6].

Trebuie menționat totuși și al doilea curent de interpretare: «glasul Domnului» ar fi aici doar vocea Sa reverberată prin grădină (cf. Ir 46, 22) sau „zgomotul” produs de această teofanie (20, 18; Dt 5, 25)[7]. În orice caz, «glasul Domnului Dumnezeu» pare a fi parte integrantă a acestei teofanii[8]. Interpretarea patristică fructifică prima direcție de interpretare. Astfel, Sf. Efrem Sirul în Comentariul la Facere (2.24.1) explică: «Dumnezeu n-a vrut să-i ajute doar prin răbdarea pe care le-a arătat-o, ci și chiar prin sunetul picioarelor Sale. El a înzestrat cu glas mersul Său, pentru ca, la auzul Lui, Adam și Eva să fie pregătiți să-I înalțe rugăciuni fierbinți Celui care a făcut sunetul»[9]. Sfântul Efrem nu vede în acest sunet al mersului decât o altă încercare a lui Dumnezeu de a-l face pe om să-și recunoască greșeala, pentru că omul deja conștientizase căderea sa. Sf. Ioan Gură de Aur merge în aceeași direcție de interpretare. Omul înțelege din glasul pașilor lui Dumnezeu, greșeala comisă:

«Deci, care este sensul acestei afirmații: „Ei au auzit glasul Domnului Dumnezeu plimbându-se în grădină, pe înserat?”. El a vrut să le ofere o astfel de experiență pentru a induce în ei o stare de teamă, care, în fapt s-a și întâmplat. Au avut o experiență așa de extraordinară, încât au încercat să se ascundă de prezența lui Dumnezeu»[10].

Auzirea / Ascultarea de voia divină; Sara va naște un fiu (Fc 18, 10). Capitolul 18 din Fc ne prilejuiește un alt moment, în care descoperirea celor viitoare se face prin auz. Vizita celor trei Oameni la stejarul Mamvri, unde se afla Avraam, înțeleși de teologia Sfinților Părinți ca o prefigurare a Sfintei Treimi, și promisiunea nașterii unui urmaș ne arată importanța ascultării / auzirii în împlinirea voii dumnezeiești. De fapt, auzul este poarta către împlinire, pentru că Sara primește promisiunea unui fiu prin ascultare[11]. Avraam fusese anunțat dinainte de nașterea unui moștenitor (Fc 17, 16; 17, 19 și 17, 21), însă aici chiar Sara este martoră a acestei profeții. Termenul שׁמע, folosit aici și tradus de obicei prin „a auzi, a asculta”, poate fi înțeles ca „a trage cu urechea” sau „a auzi fără să vrea”[12]. Prin urmare, Sara „fură” promisiunea din gura Oaspeților. Ea este unul dintre motivele venirii celor trei Necunoscuți la casa lor. Un detaliu cultural ne indică acest lucru: în Orientul Apropiat antic, femeia nu putea sta laolaltă cu bărbații nici la masă, nici la discuții, iar musafirii nu i se puteau adresa unei femei-gazdă pe nume[13], cum o fac Străinii în cazul nostru. Prin urmare, cei trei Pelerini nu sunt niște Persoane oarecare[14], pentru că știau deja numele soției lui Avraam, ci de natură dumnezeiască, ca Unele care doresc să-i transmită personal această promisiune, în virtutea încălcării cutumei[15]. Însă auzul veștii nu-i provoacă Sarei bucurie, ci dimpotrivă, tulburare. Primirea promisiunii nașterii de prunci nu se transformă în ascultare de cuvântul lui Dumnezeu venit prin intermediul Oaspeților. Ea nu crede că mai poate avea copii la vârstă înaintată: «să mai am eu oare această mângâiere acum, când am îmbătrânit și când este bătrân și stăpânul meu?» (Fc 18, 12) și râde în sinea ei. Unii comentatori discută și cu privire la posibila intrigă din casa lui Avraam declanșată de acest anunț neașteptat, ce-l implica pe Ismael și pe Isaac, cel promis a se naște, evidențiată de acțiunile Sarei care «ascultă» (šāmaʻ) (v. 10) și «râde» (v. 12-13) (ṣāḥaq) la auzul veștii. Cele două reacții ale Sarei nu reprezintă, nici mai mult, nici mai puțin, decât un joc de cuvinte pe numele Ismael (šāmaʻ) și Isaac (ṣāḥaq)[16]. De altfel, ascultarea de cuvântul lui Dumnezeu va determina și alte două acțiuni următoare importante în actul de conservare a liniei mesianice în Israel. Avraam este îndemnat să asculte glasul soției sale când acesta-i asigură lui Isaac dreptul de întâi născut (de moștenitor) prin alungarea lui Ismael din casa sa, dar, mai târziu, și Rebeca, soția lui Isaac, după ce a ascultat discuția dintre Esau și tatăl său, se implică pentru a-i asigura lui Iacov dreptul de întâi născut (27, 6-10)[17].

Ascultarea poruncilor și preceptelor divine în teologia deuteronomică

Termenul de „ascultare” (šmʻ) joacă un rol fundamental atât în Dt, cât și în secțiunile programatice ale teologiei deuteronomiste prin aparițiile frecvente (de 41 ori)[18].

Ascultarea de lege simbolizează viața (Dt 4, 1). Caracterul didactic al acestui capitol al Scripturii este evidențiat prin amintirea legilor, dar și prin referințele parenetice care actualizează în viața credinciosului experiența revelației sinaitice și semnificația teologică a istoriei[19], toate acestea cu scopul de a trezi în inima israeliților recunoștința față de Creator. Accentul se mută aici din trecut în prezent, un rol fundamental avându-l experiența mistică a acelei revelații unice din istoria poporului israelit. Toate elementele acelei cunoașteri deosebite – focul, descoperirea și slava divină – sunt actualizate în viața fiecărui credincios evreu și vor deveni repere fundamentale ale cunoașterii atotputerniciei dumnezeiești pentru restul generațiilor viitoare[20]. Cunoașterea voii dumnezeiești este înțeleasă ca auzire (în fapt, ascultare, respectare) a „hotărârilor și legilor” Lui (החקים ואל־המשׁפטים), o altă dovadă a caracterului oral inițial al Legii. Totuși, nu poate fi negat nici aspectul lor scris, subliniat prin utilizarea celor doi termeni caracteristici legămintelor vetero-testamentare deuteronomice (ḥōq și mišpaṭ), dar mai ales prin ḥōq, de la radicalul חקק, „a inscripționa pe o piatră”[21]. Veșnicia și puterea lor de a garanta viața și prosperitatea sunt exprimate prin folosirea participiului cu sens de prezent: «eu astăzi vă învăț să le țineți» (אנכי מלמד אתכם לעשׂות) (v. 1) și mai ales a particulei עתה, «acum». Cunoașterea lui Dumnezeu se realizează prin observarea poruncilor Lui sfințitoare, pentru a ajunge într-o prietenie intimă cu El, într-o relație vie și continuă. Pentru a-L cunoaște, fiecare trebuie să aibă virtutea înnăscută a ascultării de El[22].

Ascultarea de profetul lui Dumnezeu (Dt 18, 15). Israelul biblic trăia în mijlocul unor popoare în care înfloriseră tot felul de practici magice, prin care se dorea aflarea voinței zeilor păgâni în diverse chestiuni publice sau private. Practicanții acestora căutați cu insistență atât de conducători, care credeau că prin ei poate fi aflată soarta unor războaie, cât și de oamenii obișnuiți. Însă Dumnezeul lui Israel nu încuviințează aceste metode de a afla viitorul, și-i îndeamnă pe israeliți să asculte doar de profetul ce va fi trimis pentru propovăduirea realităților despre El. Acesta va fi nelipsit dintre ei, devenind singura certitudine a cunoașterii adevărate a lui Dumnezeu[23]. A asculta de profetul Lui înseamnă a asculta chiar de Dumnezeu. De altfel, traducerea Septuagintei folosește aici termenul προφήτης, care, la origine, desemna orice persoană care vorbește în numele zeității, ca interpret al acesteia[24]. În Vechiul Testament se păstrează aceeași tipologie clasică, dar se adaugă și nuanța de persoană aleasă și inspirată de Dumnezeu[25]. Pentru că este trimis de Yahve, prorocul trebuie auzit și ascultat[26]. Garanția adevărului și a cunoașterii transmise de acesta este chiar Moise, omul lui Dumnezeu: «proroc din mijlocul tău și din frații tăi, ca și mine…», care L-a văzut (de fapt, L-a cunoscut) față către față ( 33, 11). Nu trebuie să uităm că revelația dumnezeiască expusă în Vechiul Testament s-a făcut prin profeții inspirați de Dumnezeu. Autoritatea cuvântului profeților este autoritatea Lui. Doar așa a fost asigurată transmiterea nealterată a descoperirii lui Dumnezeu: «și voi pune cuvintele Mele în gura lui și el le va grăi [lor] tot ce-i voi porunci Eu» (Dt 18, 18). Prin urmare, condițiile specifice unei cunoașteri veritabile a lui Dumnezeu sunt întărite de modul în care erau aleși profeții adevărați, așa cum precizează D.I Block[27]. În primul rând, erau «chemați» (נביא) și «ridicați» (יקים) de Dumnezeu (v. 15) din sânul poporului israelit, având aceeași misiune de mijlocire ca a lui Moise, bucurându-se de prezența dumnezeiască, de comunicarea și comuniunea nemijlocită cu El (Nm 12, 7-8), dar și de dobândirea duhului profeției (Nm 11, 25).

Teofania cuvântului (Is 30, 30). Adesea teofaniile Vechiului Testament sunt însoțite de evenimente fizice deosebite, care întăresc și confirmă prezența și lucrarea lui Dumnezeu pe pământ. De exemplu, în textul isaian (deutero-isaia), Dumnezeu face cunoscută judecata Sa prin „glasul Său”: «Și Domnul va face să răsune glasul Său măreț și va prăvăli brațul Său în aprinderea mâniei Sale, în mijlocul unui foc mistuitor, al vijeliei și al potopului de ape și grindină». Asiria, temutul și mult mai puternicul adversar al populației din Iudeea, va tremura la strigătul glasului Lui. Aceeași imagine cu caracter gnoseologic întruchipată de glas, tunete și furtună o regăsim în Ps 17, 13; 76, 17 etc.

Ideea că Yahve este prezent și Se face cunoscut prin glas nu este doar o idee biblică, ci se găsește și în literatura extrabiblică. În Oracolele sibiline, operă apocrifă scrisă în Egipt[28], într-un paragraf despre „Judecata cosmică” se spune: «Și Dumnezeu va vorbi cu un glas mare tuturor oamenilor fără minte și neștiutori, iar judecata va veni peste ei de la Dumnezeul cel mare, și toți vor pieri de mâna Celui nemuritor», și «Dumnezeu îi va judeca pe toți oamenii prin război, sabie, foc și ploi torențiale»[29]. De asemenea, și alte zeități ale popoarelor înconjurătoare Israelului antic se folosesc de aceeași imagine pentru a sugera intervenția lor în lumea văzută, fiind un adevărat laitmotiv în lumea Orientului Apropiat antic[30]. Cunoașterea timpului judecării Asiriei este descrisă astfel printr-o metaforă, însă aceasta nu este doar un motiv literar, ci presupune mult mai mult. Deși mânia lui Yahve este asemănată cu furtuna și glasul Lui este ca tunetul, ele nu se identifică cu El[31]:

«Domnul va trece; și înaintea Lui va fi vijelie năprasnică ce va despica munții și va sfărâma stâncile, dar Domnul nu va fi în vijelie. După vijelie va fi cutremur, dar Domnul nu va fi în cutremur; după cutremur va fi foc, dar nici în foc nu va fi Domnul. Iar după foc va fi adiere de vânt lin și acolo va fi Domnul» (3 Rg 19, 11-12).

Cu alte cuvinte, Dumnezeu Se revelează direct prin glasul Său, și aceste expresii, deși îmbracă forme literare, sunt pline de prezența Lui. Prin tunet / glas, Dumnezeu Își face cunoscută voia Sa. Tunetul nu este o divinitate, ca la popoarele înconjurătoare, pentru că el este chiar expresia glasului Său, a manifestării Sale[32]. Limbajul folosit aici amintește foarte mult de teologia teofaniei deuteronomiste, în care apariția lui Dumnezeu este însoțită de fenomene naturale[33].

Glasul trâmbiței (Ir 4, 19). Misiunea unui profet este adesea foarte dificilă. Amenințările rostite la adresa regelui și / sau a poporului îl fac un personaj însingurat, nedorit, urât și hulit. Este judecat ca fiind un om aspru și fără sentimente. Ieremia ne arată însă că, deși vorbele sale sunt dure, el este o persoană plină de sentimente și de compasiune față de popor. Vocația lui de profet nu se potrivește cu firea sa bună, alcătuind un paradox dureros[34]. Tocmai de aceea nu poate să tacă la nedreptățile, căderile și păcatele regelui, ci le condamnă. Sfârșitul regatului este anunțat prin glasul trâmbiței (שׁופר):

«Inima mea! Inima mea! Mă doare inima până în adânc! Tulburatu-s-a inima mea în mine și nu pot tăcea, că tu, suflete al meu, auzi glasul trâmbiței, auzi strigătul de război».

Potrivit majorității cercetătorilor, cel care vorbește aici este Ieremia însuși. Șofarul era un corn lung de animal cu o gaură în el prin care se sufla și cu care se vestea începutul asaltului asupra unei cetăți inamice sau, ca în acest caz, era avertizată populația să se adăpostească, din pricina războiului, în interiorul fortificat al cetății. Astfel, Dumnezeu îi face cunoscută apropierea sfârșitului lui Iuda prin glasul șofarului, pe care Ieremia îl aude în interiorul său, văzând oastea cum mărșăluia[35]. Acest sunet nu poate fi controlat sau respins[36]. Ceea ce Dumnezeu îi transmite profetului nu poate fi ignorat sau ascuns. Glasul lui Dumnezeu care-l îndeamnă să vestească pieirea îi provoacă lui Ieremia o durere adâncă în toate măruntaiele trupului (מעי, tradus de Ediția Sinodală prin „inimă”). Aici cunoașterea viitorului are loc prin auzul sunetului șofarului.

Surprinzător, un alt comentariu[37]presupune că Yahve este autorul predicției. Astfel, El este antropomorfizat (pentru că are „inimă”) și are și calități umane (antropopatisme, pentru că „aude”) în text. Cu alte cuvinte, Yahve, conceput ca om, ar fi devenit El Însuși martor al căderii poporului iudeu.

Cunoașterea prin văz / înțelegere (ראה)

Verbul rāʼâ (ראה) este plurisemantic în ebraica biblică, plecând de la sensul cel mai uzual de „a vedea” cu ochii fizici (când se referă la Dumnezeu, trebuie interpretat totuși ca un antropomorfism – Fc 1, 4; Fc 1, 10; Fc 1, 25; 4, 14 etc.); apoi cuprinde ideea de „a înțelege” (Fc 8, 8; Fc 16, 5; Fc 20, 10; Fc 26, 28 etc.), „a privi” (Fc 6, 2; Fc 6, 18; Fc 13, 14; Fc 42, 1 etc.), „a găsi de cuviință” ( 32, 1; Lv 13 – 14 etc.), dar are și unele sensuri care țin de sfera gnoseologiei, a cunoașterii spirituale, a ceea ce nu se vede cu ochii fizici (simțul văzului), ci cu „ochii minții”: „a arăta, a descoperi” (Fc 48, 11; 33, 18; Dt 5, 24, Iz 40, 4; Mi 7, 15 etc.) și „a vedea în vis” (Fc 31, 10; Is 6, 1; Iz 1, 1; Dn 8, 15; Dn 10, 7 etc.). Câteva dintre textele mai importante care menționează cunoașterea prin văz și / sau înțelegere vor fi discutate mai jos.

Israel – orbul care vede (Fc 48, 10-11).

«Ochii lui Israel însă erau întunecați de bătrânețe și nu mai puteau să vadă (לא יוכל לראות). Și i-a apropiat Iosif pe fiii săi de el, iar el i-a îmbrățișat și i-a sărutat. Apoi a zis Israel către Iosif: „Nu nădăjduiam să mai văd fața ta (ראה פניך לא פללתי) și iată Dumnezeu mi-a arătat (הראה אתי אלהים) și pe urmașii tăi”».

În aceste două versete este folosit de trei ori verbul „a vedea” (rāʼâ). V. 10 ne spune limpede că ochii lui Iacov nu mai puteau să vadă din cauza bătrâneții, verbul referindu-se aici cu siguranță la vederea fizică. Deci, dacă Iacov era lipsit de vederea ochilor, precum ne spune textul, atunci la ce fel de văz se referă v. 11, care afirmă că el s-a bucurat totuși la „vederea feței lui Iosif”? Cum i-a „văzut” pe fiul său, Iosif, și pe urmașii acestuia, Efraim și Manase, dacă era orb? Obiectul văzului este tot unul fizic: „fața lui Iosif”. În general, comentariile moderne la acest pasaj nu discută acest aspect: vedere fizică sau spirituală. Sunt totuși și câteva excepții. De exemplu, Kenneth A. Mathews presupune că Iacov nu suferea de pierderea totală a vederii, ci numai de una parțială[38], de aceea l-a putut întrezări pe Iosif. Israel era dependent de alții pentru a se deplasa, de aici și greșeala lui de a-l binecuvânta mai întâi pe Efraim, presupune comentatorul. Altfel spus, K.A Mathews crede că binecuvântarea lui Efraim înaintea lui Manase a fost cauzată de neputința trupească, și nu de o alegere deliberată. Însă, puțin mai încolo, acesta pare a susține contrariul[39], pentru că numai un orb s-ar putea bizui doar pe simțul tactil și pe simțul olfactiv.

Traducerile la v. 10 oscilează și ele între atribuirea unei orbiri totale sau parțiale lui Iacov. Astfel, majoritatea optează pentru o traducere literală, care implică orbirea totală („he could not see”). Dintre acestea le menționăm pe cele mai importante: American Standard Version, Targumul Neofiti, Targumul Pseudo-Jonathan, Targumul Onqelos, King James Version, Vulgata, JPS 1917, ESV, New Jerusalem Bible, Revised Standard Version și Traduction Œcuménique de la Bible. Altele optează pentru o traducere dinamică: La Bible en Français Courant («il ne voyait plus grand-chose»), Douay-Rheims Bible («he could not see clearly»), Good News Bible («he could not see very well»), New International Version («he could hardly see»), International Standard Version («he couldn’t see well»), Living Bible («he could hardly see»), NET Bible («he was not able to see well»), New American Bible («he could not see well»), New Living Translation («could hardly see»), New Revised Standard Version («he could not see well») și Revised English Bible («he could hardly see»).

Același Kenneth A. Mathews consideră că reluarea de două ori a verbului „a vedea” din v. 11 este doar un joc de cuvinte ce evidențiază neputința lui Israel de a vedea, și nimic mai mult, pe de o parte, iar, pe de altă parte, că Dumnezeu i-ar fi permis totuși lui Iacov să-l vadă de Iosif înainte de a orbi total[40]. John Skinner, în comentariul la Facere[41], privește încrucișarea mâinilor lui Israel, pe care-l consideră orb în totalitate, ca fiind „ghidată de un impuls supranatural, care se mișcă negreșit în linia destinului”. Deși nu o spune răspicat, autorul parcă întrevede o cunoaștere dată de o vedere duhovnicească! Paul Kissling, un alt comentator al Facerii, pune în discuție înțelesul expresiei „a nu putea vedea” (lōʼ yûkal lirʼôt) din originalul ebraic. El crede că, deși aceasta s-ar putea referi doar la o orbire funcțională, pentru că termenul ebraic ce desemnează orbirea este de fapt עור (ʻiwwēr), totuși „modul natural”, cel mai corect de interpretare, este că, de fapt, s-ar referi la o orbire absolută[42]. Însă nu ne explică apoi cum sau ce a văzut Iacov, deși momentul întâlnirii dintre tată și fiu este văzut ca o experiență a harului dumnezeiesc[43].

Bruce K. Waltke oferă o explicație medicală[44]. El spune că Israel ar fi suferit de o boală a retinei numită degenerare maculară, care se caracterizează prin pierderea vederii centrale (punctul din mijlocul ochiului, pupila), în timp ce vederea periferică (irisul) rămâne funcțională. Asta ar fi făcut ca Israel să nu vadă (cf. v. 10, în care s-ar vorbi despre pierderea vederii centrale), dar și să vadă (cf. v. 11, în care s-ar vorbi despre vederea periferică)! Așa s-ar explica ambiguitatea textului… De asemenea, un alt comentariu modern[45] intuiește că v. 11 nu se referă la vederea fizică, ci la cea duvohnicească: „cuvântul văd de aici nu trebuie înțeles literal, pentru că ochii lui Iacov erau întunecați de bătrânețe și nu mai putea vedea”, însă nu ne oferă mai multe amănunte cu privire la natura acestei alte vederi. La polul opus interpretării literale se află exegeza patristică. Sf. Ioan Gură de Aur, în Omiliile sale la Facere[46], înțelege expresia „a vedea fața” din v. 11 nu ca pe o vedere fizică, ci ca simțirea prezenței sau bucuria simțirii prezenței lui Iosif:

«Vedeți, vă întreb, cum bătrânul este foarte nerăbdător să-i binecuvânteze pe fiii lui Iosif: „I-a adus la el”, spune textul, „i-a sărutat și i-a îmbrățișat și i-a zis lui Iosif: Vezi, am fost lipsit de prezența ta și, iată, Dumnezeu m-a lăsat să-ți văd și familia”. Bunătatea iubitoare a lui Dumnezeu, spune el, mi-a oferit daruri mărețe, chiar mai mult decât am așteptat. Nu numai că nu sunt lipsit de prezența ta, dar, iată, îi am înaintea ochilor mei și pe copiii ce ți s-au născut».

Astfel, vederea aceasta nu este una dată de ochii fizici, ci de ochii duhovnicești, spune Sfântul Ioan. „Orbul” Israel are parte de o cunoaștere care depășește putința de a cuprinde cu vederea, pentru că binecuvântarea ce urmează este îngăduită de Dumnezeu. El nu face o alegere negativă, pricinuită de lipsa vederii, ci una pozitivă, datorată călăuzirii Duhului Sfânt prezent tainic în alegerea lui Efraim. El vede prin credință ceea ce avea să se întâmple, iar, dacă ochii fizici îi slăbeau, ochii duhovnicești i se întăreau[47].

Moise vede slava divină (Iș 33, 18).

Deși acest verset este unul dintre cele mai scurte din Sfânta Scriptură, el are un înțeles profund. Moise îi cere lui Dumnezeu să-i arate slava Sa. Contextul este următorul:

«Și a zis Domnul către Moise: „Voi face și ceea ce zici tu, pentru că tu ai aflat bunăvoință înaintea Mea și te cunosc pe tine mai mult decât pe toți (lit. „te cunosc după nume”: ואדעך בשׁם)”. Și Moise a zis: „Arată-mi slava Ta (הראני נא את־כבדך)!”. Zis-a Domnul către Moise: „Eu voi trece pe dinaintea ta toată slava Mea, voi rosti numele lui Iahve înaintea ta și pe cel ce va fi de miluit îl voi milui și cine va fi vrednic de îndurare, de acela Mă voi îndura”. Apoi a adăugat: „Fața Mea însă nu vei putea s-o vezi (לא תוכל לראת את־פני), că nu poate vedea omul fața Mea și să trăiască (כי לא־יראני האדם וחי)”. Și iarăși a zis Domnul: „Iată aici la Mine un loc: șezi pe stânca aceasta; când va trece slava Mea, te voi ascunde în scobitura stâncii și voi pune mâna Mea peste tine până voi trece; iar când voi ridica mâna Mea, tu vei vedea spatele Meu, iar fața Mea nu o vei vedea!» (33, 17-23).

Dumnezeu, spune textul, îl cunoaște pe Moise «după nume», expresie ce apare numai aici în tot Vechiului Testament[48], de aceea nu I se pare neobișnuită această cerere din partea lui. Numele cuiva desemna în teologia ebraică vechi-testamentară, în afară de identificarea unei persoane, modalitatea prin care cel ce cunoaște numele poate relaționa cu cel numit[49], precum și un indiciu al naturii și atributelor persoanei numite[50]. Altfel spus, Dumnezeu Se află într-o comuniune specială cu Moise, îl cunoaște foarte bine, pentru că are o relație deosebită și îndelungată cu el ( 33, 11). Nu putem fi de acord cu părerea lui William Propp, care pretinde că dorința persistentă a lui Moise de a-L vedea pe Yahve ilustrează, de fapt, sentimentul uman al înstrăinării de divinitate[51], idee împrumutată din mitologiile popoarelor păgâne (Semele și Actaeon din Grecia antică). Totuși, deși Moise a văzut în repetate rânduri slava lui Dumnezeu ( 16, 7; 16, 10; 19, 9; 19, 16; 24, 15-18; 33, 9), el mai cere încă o dată să i Se arate. De ce este mai deosebită această teofanie decât celelalte? Nahum Sarna, în excelentul său comentariu la cartea Ieșirii, distinge trei trăsături esențiale ale celorlalte manifestări divine ale slavei dumnezeiești în teofaniile vetero-testamentare, care particularizează însă această cerere a lui Moise. În primul rând, celelalte teofanii (numite de el, kābōd, „slavă”) sunt experiențe colective trăite de popor, apoi slava lui Dumnezeu stă departe de cei ce o văd și, în ultimul rând, Dumnezeu este Cel care în mod liber inițiază descoperirea slavei Sale, alegând circumstanțele, timpul și locul manifestării[52]. Nici una dintre aceste trăsături nu se regăsește aici. Moise îi cere să I se descopere numai lui, „să-L vadă” față către față (observăm că Moise s-a gândit probabil la acest lucru din răspunsul negativ primit de la Yahve: «fața Mea însă nu vei putea s-o vezi») și tot el îndrăznește să facă primul pas spre întâlnirea cu Dumnezeu.

Există aici o relație specială între vedere, nume și slava lui Dumnezeu[53]. În teologia deuteronomistă și preoțească[54], vederea slavei divine echivalează cu dorința de a cunoaște numele lui Dumnezeu[55]. De altfel, verbul „a vedea” (rāʼâ) mai apare în Vechiul Testament de cel puțin 15 ori în legătură cu slava lui Dumnezeu (kābōd)[56], iar textul ebraic folosește în v. 18 verbul la forma cauzativă, care, tradus literal, ar însemna „fă-mă să văd slava Ta”, adică „lasă-mă să înțeleg căile Tale”. Și așa cum Dumnezeu îl cunoștea deja «după nume» pe Moise (v. 17), tot așa și dorința lui Moise de a vedea slava lui Dumnezeu denotă dorința cunoașterii numelui Său, adică dorința de a afla că El nu Și-a schimbat nici unul dintre planurile Sale cu poporul israelit, în ciuda tuturor ispitelor lui politeiste. Deci, Moise voia să fie convins că Dumnezeu încă era aproape de ei[57], îi călăuzea spre țara făgăduită și, probabil, după cum afirmă un alt cercetător, Stuart Douglas, Moise ar fi asociat vederea slavei cu încuviințarea oferită de Yahve de a rămâne în continuare conducătorul poporului israelit[58]. Dar oare cum trebuie să înțelegem această vedere a slavei cerută de Moise? Era ea o experiență intelectuală a realității ființiale a lui Dumnezeu[59], o vedere fizică reală[60], o descoperire a bunătății Sale[61], o cerere pentru reînnoirea legământului sinaitic[62] sau o experiență senzorială[63]?

Contextul pare să ne indice că ne aflăm în prezența unei experiențe spirituale profunde, nu a unei simple vederi fizice[64] («fața Mea însă nu vei putea s-o vezi, că nu poate vedea omul fața Mea și să trăiască») sau doar a unei experiențe intelectuale («Eu voi trece pe dinaintea ta toată slava Mea»). Apariția de trei ori a verbului „a vedea” (v. 18 și 20, de două ori), ne spune ceva și despre profunzimea cunoașterii oferite de vederea duhovnicească în această viață. Astfel, omul Îl poate cunoaște pe Dumnezeu (v. 18), dar nu desăvârșit (v. 20: «fața Mea însă nu vei putea s-o vezi, că nu poate vedea omul fața Mea și să trăiască»), după cum spune și Sf. Ap. Pavel: «pentru că în parte cunoaștem și în parte prorocim. Dar când va veni ceea ce este desăvârșit, atunci ceea ce este în parte se va desființa… Căci vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, față către față; acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaște pe deplin» (1 Co 13, 9-10; 13, 13).

Arătarea slavei divine lui Moise, lucru rar pentru o persoană în Vechiul Testament și, totodată, o dovadă de bunăvoință arătată de Dumnezeu acestuia[65], nu reprezintă altceva decât manifestarea lui Dumnezeu în creație sub chipul unei teofanii[66], prin care Moise cunoaște puterea numelui Său și minunatele lucruri pe care poporul le trăiește în drumul său către țara promisă. Atunci când Dumnezeu Se face cunoscut, Moise nu face decât să tacă și să asculte, copleșit de această măreție [67]. Din cele șapte versete ale pericopei (v. 17-23), el intervine doar în v. 18 și tot ceea ce poate să spună este: «Arată-mi slava Ta!»[68]. De asemenea, tot vocabularul folosit aici – «slavă», «bunătate», «nume», «față» – dovedește faptul că autorul dorește să redea inefabilul, trăirea lui Dumnezeu, forțând uzanța obișnuită a cuvintelor prin înnobilarea lor cu sensuri necunoscute în alte locuri, prin care se arată importanța și adâncimea descoperirii de Sine a lui Yahve[69]. Gerhard von Rad susține că întreg pasajul de față a fost la origine o etiologie cultică ce explica mai degrabă un ritual teofanic[70].

Clement Alexandrinul, comentând acest pasaj în lucrarea sa Stromate, afirmă că Dumnezeu nu poate fi cunoscut decât prin credință, iar slava pe care a văzut-o Moise este lumina necreată, pe care el o numește „putere”, adică vederea duhovnicească a lucrurilor cele mai presus de fire:

«„Eu sunt un Dumnezeu de aproape”, zice Domnul. În ființa lui El este departe, căci cum ar putea vreodată o creatură supusă nașterii să poată sta în apropiere de Cel nenăscut și necreat? Însă El este foarte aproape prin exercitarea acelei puteri care a cuprins toate lucrurile în îmbrățișarea ei. Este scris: „poate oare omul să se ascundă în loc tainic, unde să nu-l văd Eu?” Da, puterea lui Dumnezeu este întotdeauna prezentă, atingându-ne cu o energie care este reverențioasă, binefăcătoare și pedagogică. În consecință, Moise, convins că Dumnezeu nu poate fi cunoscut niciodată înțelepciunii omenești, spune: „Arată-Te să Te văd!”, și se vede silit să intre „în negura” în care era prezent glasul lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, în noțiunea de neapropiat, închipuire și rațional cu privire la realitatea ultimă. Căci Dumnezeu nu sălășluiește în întuneric. El nu este deloc într-un loc. El este dincolo de spațiu și timp și de orice aparține ființelor create. În mod analog, El nu se găsește în vreo parte, nu conține nimic, nu este conținut de nimic. El nu este supus limitării sau divizării. Căci „ce fel de casă veți construi pentru Mine?”, zice Domnul. El nici măcar nu Și-a zidit Sieși o casă, căci nu are nimic de-a face cu spațiul. Chiar dacă este scris că „cerul este tronul Lui”, El nu este mărginit <de spațiu> după cum ne sugerează cuvintele. El, pur și simplu, Se odihnește în bucuria lucrurilor mâinilor Sale. Prin urmare, este clar că adevărul a fost ascuns de noi, așa cum a fost deja demonstrat de un singur exemplu…»[71].

Poporul vede slava divină (Dt 5, 24). Am văzut mai sus cum Dumnezeu i Se face cunoscut lui Moise printr-o experiență duhovnicească (vedenie), însă majoritatea teofaniilor menționate de Vechiul Testament sunt colective. Dt 5, 24 este un astfel de caz. Aceste teofanii sunt mai des întâlnite, deoarece teofania în sine este un element cultic și comunitar: «Și ați zis: „Iată, Domnul Dumnezeul nostru ne-a arătat (הראנו) slava Sa (כבדו) și măreția Sa și glasul Lui l-am auzit din mijlocul focului. Astăzi am văzut că Dumnezeu grăiește cu omul și acesta rămâne viu».

Verbul „a vedea”, folosit aici la forma cauzativă, „ne-a arătat”, nu are sens propriu, ci unul figurat[72]. Vederea despre care se vorbește aici este una spirituală, căci poporul nu L-a văzut pe Dumnezeu la propriu[73]. Singura manifestare vizibilă a puterii lui Yahve percepută de popor a fost sub chipul stâlpului de foc (Dt 4, 15) și al stâlpului de praf (Nm 4, 14), pentru că atât putea cuprinde cu mintea. Ca o scurtă paranteză, trebuie spus că motivul prezenței divine în foc și nor este un element comun aproape tuturor culturilor spațiului Orientului Apropiat antic[74]. Astfel, simbolul focului apare în epopeea asiriană Tukulti-Ninurta, în care Aššur își conduce oastea cu ajutorul unei flăcări devoratoare, fiind însoțit de alte două zeități: Enlil, zeul furtunii, și Adad (Hadad), zeul fulgerelor, care, la rândul lor, scuipă foc și ploaie. Într-un alt text acadian, zeul Ișum este reprezentat sub forma unei făclii care călăuzește oastea cerească[75]. Textele ugarite vorbesc despre niște mesageri de foc ai zeului Yam, zeul mării, care sunt reprezentați ca două văpăi. De asemenea, apariția lui Baal este însoțită de foc[76]. Zeul Soarelui, Șapșu (Șemeș), are rol de călăuză pentru celelalte zeități. În epopeea lui Ghilgameș din Mesopotamia, uriașul cerber Humbaba folosește raze de lumină sau foc (numite, melammu) pentru a-și înfrânge adversarii. Și în Egipt, simbolul focului călăuzitor este prezent în anumite compoziții literare[77]. Cât privește simbolul norului (ʻnn), el este un termen înlocuitor pentru unele zeități păgâne, precum Hadad sau Aṯirat (Așera). Apariția norului în fruntea oștirii ne sugerează prin urmare prezența și călăuzirea oferită de zei[78].

În consecință, observăm că v. 24 nu ne înfățișează o cunoaștere posibilă cu ajutorul vederii fizice, ci, mai degrabă, o înțelegere a manifestării atotputernice a lui Dumnezeu în creație. Am văzut cu altă ocazie că, din punct de vedere biblic, „a vedea” înseamnă de fapt și „a înțelege”[79]. „Vederea” lui Dumnezeu este deopotrivă minunată, dar și greu de îndurat[80]. La fel și cunoașterea care vine din această experiere tainică a prezenței lui Dumnezeu are un caracter ambivalent. Pe de o parte, poporul este uimit de „vederea” teofaniei și de auzul glasului Său (v. 24: «astăzi am văzut că Dumnezeu grăiește cu omul și acesta rămâne viu»), iar, pe de altă parte, el se teme să nu fie mistuit de acest foc al cunoașterii lui Dumnezeu, cât timp mai este în viață (v. 25-26: «și de ce să murim noi? Că focul acesta ne va mistui și, de vom mai auzi glasul Domnului Dumnezeului nostru, vom muri. Căci este oare vreun om care să audă glasul Dumnezeului celui viu grăind din mijlocul focului, cum am auzit noi, și să rămână viu?»). Dumnezeu nu poate fi „văzut” în ființa Sa, ci numai cunoscut în manifestările Sale[81], altminteri omul ar fi „mistuit”!

Vedenia despre Templu (Iz 40, 4).

«Omul acela mi-a zis: „Fiul omului, privește (ראה) cu ochii tăi, ascultă cu urechile tale și ia aminte la toate câte am să-ți arăt (מראה), căci de aceea ai fost tu adus aici, ca să-ți arăt (הראותכה) acestea. Să vestești casei lui Israel tot ce vei vedea (ראה)”».

Viziunea lui Iezechiel despre templul din Ierusalim (cap. 40-47) este un alt exemplu în care vederea / înțelegerea joacă un rol esențial în cunoaștere. Importanța gnoseologică a versetului rezidă și în modul plurisemantic în care este folosită rădăcina verbală „a vedea”, menționată de patru ori. Profetul Iezechiel, aflat împreună cu poporul său în exilul babilonian, este „dus” înapoi în țara natală în niște „vedenii dumnezeiești” și așezat pe un „munte înalt” (40, 1-2). Acolo vede un „om” cu înfățișarea ca a unei „arame strălucitoare”, având în mână o prăjină de măsurat și o sfoară de in (40, 3). Din context reiese că „omul”[82] ar avea un dublu rol[83]. Pe de o parte, întâi îl așteaptă și îl însoțește pe profet în jurul locului unde s-a aflat odinioară vechiul templu, îndemnându-l să fie numai ochi și urechi la cele ce va auzi și va vedea pentru a le putea transmite mai departe poporului, și, pe de altă parte, joacă rolul unui meșter topograf, pentru că sfoara pe care o are în mână o va folosi la măsurarea distanțelor mari și a clădirilor, în timp ce prăjina de măsurat o va folosi pentru măsurarea distanțelor mici, ambele instrumente făcând aluzie la importanța lucrurilor ce i se vor face cunoscute[84]. Din cuprinsul pericopei reiese că Iezechiel este un mijlocitor al revelației divine și nu un simplu pelerin la locul sfânt din Ierusalim. El se aseamănă cu Moise ( 25, 1-31, 18), atât prin faptul că este martorul descoperirilor divine, primind „vedenii dumnezeiești”, prin poziția geografică pe care o ocupă în momentul revelațiilor, fiind situat pe „un munte înalt”, și, totodată, pentru că este subiect al aceleiași experiențe trăite de Moise pe muntele Sinai[85]. Ceea ce „vede” profetul este o viziune a templului ceresc al lui Yahve, față de care templul din Ierusalim dărâmat nu a fost decât o umbră[86]. Accentul se pune pe vedere, și nu pe auz, pentru că sunt mai multe lucruri de văzut, și mai puține de auzit[87]. Vedenia lui Iezechiel, potrivit lui Zimmerli, este, de fapt, caracteristică și se înscrie în șirul experiențelor vizionare ale profeților vechi din perioada preclasică, fiindcă este legată intrinsec de proclamarea cuvântului, ce ține în principal de auz[88].

Imagistica construirii templului la Iezechiel o întâlnim și în cultura Orientului Apropiat antic, fiind una de dată foarte veche. Astfel, regele mesopotamian Gudea (aprox. 2500 î.Hr.) pretinde că a văzut într-o vedenie o persoană, înconjurată de animale sacre, care i-a poruncit să construiască un templu după schițele descoperite de niște ființe cerești[89]. Așa cum am precizat, este demn de remarcat și că într-un singur verset întâlnim de patru ori rădăcina ebraică, rāʼâ. Cele patru apariții prezintă gradat sau nuanțat diferitele etape ale vederii / cunoașterii. Mai întâi, profetul Iezechiel trebuie să „vadă” cu ochii lui, și „să audă” cu urechile sale, adică să fie luminat de harul divin, pentru că altfel n-ar putea înțelege nimic din cele nevăzute, nematerialnice, apoi să ia aminte la ce o să i se arate, adică să înțeleagă și să cunoască pe deplin cele transmise de Dumnezeu (vedem că expresia se repetă de două ori: „am să-ți arăt”, și, imediat, „ca să-ți arăt”, prin urmare, Yahve este izvorul revelației), și, în cele din urmă, să vestească ce „va vedea”, adică să împărtășească din cunoașterea primită conaționalilor săi. De aceea, cunoașterea oferită de „vederea” lucrurilor care nu pot fi vizibile cu ochii fizici, necesită iluminarea duhovnicească, cunoașterea și înțelegerea realităților nematerialnice și, în mod deosebit, împărtășirea tuturor a lucrurilor primite în această stare harică.

Fericitul Ieronim, în Comentariul la Iezechiel[90], mărturisește că vederea profetului nu este una fizică, ci duhovnicească, și că toate lucrurile văzute și auzite sunt de prisos dacă nu vor fi păstrate în suflet: «Nu cu ochii trupești, ci cu duhul, nu cu urechile carnale, ci cu urechile sufletului… Este de prisos să vezi și să auzi dacă ceea ce auzi și vezi nu le așezi în comoara sufletului tău». În concluzie, auzul și vederea descriu în mod cuprinzător în Vechiul Testament două forme de cunoaștere a lui Dumnezeu prin care El Se descoperă pe Sine în lume, și, mai ales poporului Său ales. Însă, de-a lungul istoriei Israelului, una prevalează în fața celeilalte. Astfel, încrederea în fenomenele vizuale descrește, în timp ce credința în cuvintele dătătoare de viață ale lui Yahve sporește[91]. Samuel Terrien prezintă într-un mod succint această trecere[92].

Cunoașterea oferită de transfigurarea / «descuierea» organelor trupului

Deschiderea ochilor (פקח עינים, גלוי עינים). Vechiul Testament prezintă atât o gnoseologie în care se pune accent pe simțuri sau pe funcțiile organelor trupești (auz, văz, pipăit, etc.) în procesul cunoașterii, cât și o gnoseologie în care accentul cade pe transfigurarea lor. Astfel, o expresie des întâlnită este «deschiderea ochilor» (פקח עינים și גלוי עינים).

Adam și Eva (Fc 3, 5, 7). În referatul creației întâlnim pentru prima dată această expresie.

«Atunci șarpele a zis către femeie: „Nu, nu veți muri! Dar Dumnezeu știe că în ziua în care veți mânca din el vi se vor deschide ochii (ונפקחו עיניכם) și veți fi ca Dumnezeu, cunoscând binele și răul”… Atunci li s-au deschis ochii la amândoi (ותפקחנה עיני שׁניהם) și au cunoscut că erau goi, și au cusut frunze de smochin și și-au făcut acoperăminte».

Contextul ne lămurește că premisa «deschiderii ochilor» are ca efect direct cunoașterea.

Premisa Consecința
v. 5 «vi se vor deschide ochii» «cunoscând binele și răul»
v. 7 «li s-au deschis ochii la amândoi» «au cunoscut că erau goi»

Expresia «deschiderea ochilor» se referă mai ales la „deschiderea ochilor după somn”, dar, în sens metaforic, mai înseamnă și „a face pe cineva conștient de ceva” [93], adică „a conștientiza”, deci „a cunoaște”, sugerând o nouă înțelegere a realității pe care persoana nu a experimentat-o anterior. Șarpele îi făgăduiește Evei (n-o obligă!) că, dacă va mânca din fructul pomului care se află în mijlocul Raiului (însă n-o obligă!), nu va muri, ci va cunoaște binele și răul, devenind chiar «ca Dumnezeu». Lucrul acesta pare a se fi adeverit parțial, Dumnezeu Însuși afirmând că omul «s-a făcut ca unul dintre Noi» (Fc 3, 22)[94]. Totuși, Eva ar fi sperat ca, prin deschiderea ochilor, să dobândească „cunoașterea divină”[95]. Însă aici, rezultatul direct al deschiderii ochilor / cunoașterii este acela că au conștientizat că sunt goi. Având „ochii deschiși”, ea poate observa mai bine natura pomului, adică poate înțelege acum de ce, pe de o parte, se putea mânca din acesta și de ce, pe de altă parte, nu era interzis să se mănânce din el.

Hugh C. White observă că toate calitățile pomului sunt enumerate apoi în sens invers importanței lor (v. 6), începând cu valoarea lui materială («bun de mâncat»), continuând cu cea estetică («plăcut ochilor la vedere»), și aspectul frumos pentru ochi («vrednic de dorit») și culminând cu trăsătura lui simbolică cea mai importantă, „pentru că dă știință”[96]. Ispititorul șarpe nu a spus decât jumătate de adevăr[97], cuvintele sale fiind foarte ambigue, pentru că deținea secretul artei de a seduce femeia. Cunoașterea adusă de deschiderea ochilor trupești îi aduce omului, de fapt, îndepărtarea de Dumnezeu și, în cele din urmă, moartea. Femeia, îmbătată de ideea că va dobândi înțelepciune, va fi, în cele din urmă, osândită pentru alegerea ei. Derek Kidner, în comentariul său la Facere, precizează la v. 7:

„Promisiunea șarpelui că li se vor deschide ochii s-a adeverit într-un anumit fel (cf. v. 22), dar a fost o imagine grotescă a visului de iluminare. Omul a văzut înaintea sa lumea cunoscută și răsfățată, proiectând răul asupra virtuții (vezi Tit 1, 15) și a reacționat la bunătate cu rușine și cu fugă. Noua sa conștiință despre bine și rău a fost asemănătoare, dar și diferită față de cunoașterea divină (3, 22), așa cum conștiința unui om bolnav asupra trupului său diferă de discernământul unui medic și de nepăsarea unui om sănătos”[98].

Sf. Ioan Gură de Aur în Omiliile la Facere[99], spune că deschiderea ochilor femeii nu-i aduce cunoaștere sau înțelepciune, ci doar mândrie și nădejdi deșarte: «Ai văzut cum a robit-o diavolul, cum i-a furat mintea și a făcut-o să gândească la lucruri mai mari de vrednicia ei, pentru ca, îngâmfată cu nădejdi deșarte, să piardă și pe cele ce le avea?». Fericitul Augustin, în De civitate Dei (Despre cetatea lui Dumnezeu)[100], comentând expresia «ochii li s-au deschis», afirmă: «„Ochii amândurora s-au deschis”, nu pentru a vedea, pentru că vedeau deja, ci ca să deosebească între binele pe care l-au pierdut și răul în care au căzut». Sf. Ambrozie al Mediolanului, în lucrarea De Paradiso (Despre paradis)[101], spune: «„ți se vor deschide ochii”. Acest lucru este adevărat, pentru că mai departe citim: „amândoi au mâncat și și-au deschis ochii”. Dar adevărul este că, urmare a acestei fapte, a apărut răul. De aceea, deschiderea ochilor cuiva nu este în avantajul tuturor, pentru că este scris: „vă veți uita, dar nu veți vedea” (Is 6, 9)». Origen consideră că «deschiderea ochilor» ca urmare a păcatului nu i-a adus de fapt omului cunoaștere, ci opusul ei, necunoaștere, adică patima:

«Apoi li s-au deschis ochii patimii, <ochi> pe care s-au străduit să-i țină închiși și să nu-i abată, și i-au împiedicat să vadă cu ochii rațiunii; și cred că acei ochi ai rațiunii s-au închis ca urmare a păcatului, aceia cu care s-au bucurat până în momentul vederii lui Dumnezeu și a Raiului Său. Această dublă vedere din noi a fost bine cunoscută Mântuitorului nostru, Care spune: „spre judecată am venit în lumea aceasta, ca cei care nu văd să vadă, iar cei care văd să fie orbi” (In 9, 39), adică ochii care nu văd sunt ochii rațiunii, luminați de învățătura Lui, iar ochii care văd sunt ochii patimii, pe care cuvintele Sale îi orbesc, astfel încât sufletul să poată privi fără distragerea atenției asupra obiectelor potrivite. Deci, toți creștinii adevărați au ochiul rațiunii pătrunzător, iar ochiul patimii închis…»[102].

Scrierea apocrifă Apocalipsa lui Moise, numită și Viața lui Adam și a Evei (20, 1-3) din sec. I d.Hr., prezintă într-o nouă lumină episodul «deschiderii ochilor» omului în Rai. În urma încălcării poruncii lui Yahve, omul conștientizează că „s-a dezbrăcat de haina dreptății” cu care era îmbrăcat:

«Și, în acel moment, ochii mei s-au deschis și am știut [Eva – n.ns.] că eram dezbrăcată de virtutea cu care am fost îmbrăcată. Și am plâns, spunând [șarpelui – n.ns.]: „De ce mi-ai făcut asta? Că m-am înstrăinat de harul cu care am fost îmbrăcată”. Și am plâns, de asemenea, și pentru jurământ. Dar acela [șarpele – n.ns.] a coborât din copac și a dispărut»[103].

Agar (Fc 21, 19).

«Atunci i-a deschis Dumnezeu ochii (ויפקח אלהים את־עיניה) și a văzut o fântână cu apă și, mergând, și-a umplut burduful cu apă și a dat copilului să bea».

Fc 21, 19 reprezintă următorul pasaj din Vechiul Testament în care apare expresia, însă pentru prima oară se spune despre Dumnezeu că «deschide ochii» cuiva, în cazul acesta lui Agar, slujnica egipteancă fugară a Sarei, soția lui Avraam. Contextul este următorul: cu ocazia unui ospăț prilejuit de înțărcarea lui Isaac, Sara, deranjată de atitudinea nepotrivită față de Isaac a lui Ismael, fiul Agarei, și temându-se că Ismael va împărți în viitor moștenirea cu Isaac, i-a cerut imperativ lui Avraam să-i alunge atât pe Ismael, cât și pe Agar. În dimineața următoare, slujnica și fiul ei au fost trimiși în pustiul Beer-Șeba, având asupra lor doar un burduf de apă și niște pâine. Când însă apa din burduf s-a sfârșit, Agar, nesuportând să vadă cum băiatul se stinge sub ochii ei din lipsa apei, l-a aruncat într-un tufiș, apoi s-a retras la o bătaie de arc distanță, plângând amarnic în așteptarea inevitabilei morți a băiatului. Dar îngerul lui Dumnezeu a strigat-o din cer și a consolat-o, spunându-i că a auzit glasul copilului și că acesta nu va muri, ci va avea un viitor măreț. Apoi Dumnezeu i-a deschis ochii și a văzut un izvor cu apă, astfel copilul a putut să bea apă și să trăiască.

Observăm că deschiderea ochilor este precedată mai întâi de o promisiune (v. 18), Ismael fiind destinat să devină un popor mare. Semnul vizibil al acestei promisiuni este deschiderea ochilor lui Agar și conștientizarea că izvorul de apă fusese mereu lângă ea, potrivit unor exegeți[104], dar „nu avusese ochi” să îl vadă până atunci. Deoarece autorul biblic nu ne spune limpede dacă izvorul a fost dintotdeauna acolo sau a apărut ca o minune dumnezeiască, exegetul John Skinner lasă deschisă posibilitatea interpretării pasajului, deși este de acord că izvorul era unul sfânt[105]. De altfel, Septuaginta adaugă în v. 19, după afirmația «a văzut o fântână cu apă» și cuvântul «vie» (φρέαρ ὕδατος ζῶντος). În afară de faptul că Agar a primit apă pentru salvarea fiului său, ea s-a împărtășit, totodată, și de o cunoaștere la care nu a avut acces anterior, adică repetarea surprinzătoare a profeției din cap. 16 despre viitorul lui Ismael și teofania lui Yahve. Apa devine semnul vizibil al acestei descoperiri și garanția împlinirii promisiunii divine. Ismael primește acum de la Dumnezeu două binecuvântări: un viitor măreț și o potolire a setei[106], în această ordine. Deci, centrul de greutate al narațiunii autorului biblic nu se află în relatarea potolirii setei lui Ismael, căci aceasta este numai un prim pas necesar, de fapt, în respectarea făgăduinței divine. Așadar, prin apă, Agar cunoaște că fiul ei nu numai că nu va muri, ci va deveni un popor mare. Deschiderea ochilor slujnicei fugare este un element al teofaniei, care nu este altceva decât un proces gnoseologic.

Origen, în Omiliile la Facere, afirmă că, deschizându-i-se ochii, Agar vede un izvor de «apă vie». În viziunea sa, Agar este simbolul sinagogii iudaice, care, temporar, are ochii închiși:

«După aceasta, când fusese deja părăsit, aproape mort și plângea, îngerul Domnului i s-a arătat ei, „i-a deschis ochii lui Agar și ea a văzut un izvor de apă vie”. Ce legătură au cu istoria aceste cuvinte? Când aflăm că Agar a avut ochii închiși, iar apoi i s-au deschis? Oare nu este limpede ca ziua sensul spiritual și mistic din aceste cuvinte, cum că poporul „după trup” este părăsit și zace însetat și înfometat, suferind „nu de o foamete de pâine, nici de o sete de apă, ci de o sete pentru cuvântul lui Dumnezeu” (Am 8, 11), până când ochii sinagogii nu vor fi deschiși? Asta spune și apostolul când vorbește despre o „taină”… De aceea, orbirea lui Agar a născut „după trup”, și va rămâne așa până când „vălul literei va fi îndepărtat” de îngerul Domnului și ea va putea să vadă „apa vie”. Pentru moment, evreii stau în jurul fântânii în sine, iar ochii lor sunt închiși și nu pot bea din fântâna Legii și a prorocilor»[107].

Sf. Ioan Gură de Aur, în Omilii la Facere, oferă cea mai bună mărturie despre natura duhovnicească a expresiei și despre felul cunoașterii date de «deschiderea ochilor»:

«„I-a deschis ochii”, spune textul, nu pentru că ea nu putea vedea înainte de aceasta, ci pentru că, având chiar și ochii deschiși, asta nu i-ar fi fost de folos cu nimic dacă nu ar fi fost vizitată de sus. Deci, fiindcă intenția Sa a fost să dea dovadă de purtare de grijă, El spune: „I-a deschis ochii”, adică „I-a luminat neștiința”, a lucrat asupra minții ei și i-a arătat calea către locul în care curgea izvorul de apă»[108].

Sf. Chiril al Alexandriei, în Glafire la Facere, arată sensul tipologic al cunoașterii ce vine din «deschiderea ochilor» lui Agar. Gnoseologia oferită de această transfigurare a vederii sale este una hristică:

«Alungată fiind maica Iudeilor (sic!), a rătăcit ani îndelungați. Și se primejduia să se piardă cu totul. Dar dacă vor chema pe Dumnezeu, strigând către El în cursul timpului, vor fi miluiți în mod sigur. Căci va deschide ochii înțelegerii lor și vor vedea și ei izvorul apei vii, adică pe Hristos, și, bând din El, vor fi vii în El. Iar, spălați fiind, se vor face curați, după cuvântul prorocului. Iar că Hristos este izvorul vieții, ne asigură Psalmistul…»[109].

Valaam (Nm 22, 31; 24, 4 și 16). O altă expresie ce ține de sfera gnoseologică folosită în Vechiul Testament, sinonimă cu «deschiderea ochilor» (פקח עינים), este «dezvelirea ochilor» (גלוי עינים), pe care, din rațiuni traductologice, mai toate versiunile consultate o redau tot prin «deschiderea ochilor». Se pare că atunci când verbul „a deschide” (גלה) însoțește substantivul „ochii” (עינים), el ne indică vederea a ceva extraordinar sau dorința pentru o iluminare specială[110]. Expresia gělûy ʻênayim apare și în scrierile sectare descoperite la Qumran, spre deosebire de paqāḥ ʻênayim, care nu apare deloc. Putem afirma deci că gělûy ʻênayim are o lungă tradiție, atât biblică, cât și extrabiblică, fiind, se pare, chiar mai veche decât paqāḥ ʻênayim, pentru că o regăsim în textele narative și poetice ale sursei Yahviste (de ex. Nm 22, 31; 24, 4, 16) și într-unul dintre cei mai vechi psalmi (Ps 119, 18 TM). Gělûy ʻênayim este chiar expresia favorită (și echivalentă pentru paqāḥ ʻênayim) a sursei Yahviste pentru descoperirea făcută de Dumnezeu cuiva.

«Atunci a deschis Domnul ochii lui Valaam (ויגל יהוה את־עיני בלעם) și acesta a văzut pe îngerul Domnului, care stătea în mijlocul drumului cu sabia ridicată în mână, și a îngenuncheat și a căzut cu fața la pământ (22, 31)… Așa zice Valaam, fiul lui Beor; așa grăiește bărbatul cel ce vede cu adevărat; așa glăsuiește cel ce ascultă cuvintele lui Dumnezeu, cel ce cunoaște gândurile Celui Atotputernic, cel ce zărește vedenia lui Dumnezeu, cel care se cufundă <în somn> și are ochii deschiși (24, 3-4)… Așa grăiește Valaam, fiul lui Beor; așa grăiește bărbatul cel ce vede cu adevărat, așa grăiește cel ce ascultă cuvintele lui Dumnezeu, cel ce-L cunoaște pe Cel Preaînalt și cel ce zărește vedenia Celui Preaînalt, cel care se cufundă <în somn> și are ochii deschiși (24, 15-16)».

Valaam este cunoscut ca „vrăjitor” în tradiția biblică românească, deși el era numai „prezicător” (הקוסם, Ios 13, 22) și „văzător” (Nm 24, 16) păgân. Cea mai mare parte a informațiilor despre el se găsesc în Nm 22-24. De acolo aflăm că era fiul unui anume Beor din Petor, Siria[111], și a fost chemat de Balac, fiul lui Sefor, regele moabiților, ca să-i blesteme pe fiii lui Israel care se aflau la hotarul regatului moabit, pregătindu-se să-i invadeze teritoriul. Practica blestemării vrăjmașului de către un preot păgân, văzător sau vrăjitor era una larg răspândită în lumea Orientului Apropiat antic. Obiceiul se săvârșea înaintea pornirii ostilităților dintre cele două tabere. Cel chemat să blesteme invoca în ajutor zeitățile războinice sau pe cele mai importante din panteon, pentru a sprijini oastea în bătălia ce va urma. Prin urmare, Balac trimite soli la Valaam, împreună cu „plata pentru prezicător” (קסמים), să-l aducă la el. Răspunsul afirmativ sau negativ pentru regele moabit va veni după ce Valaam, în prealabil, Îl va consulta peste noapte pe Dumnezeu, rol pe care, de obicei, îl avea un profet adevărat (v. 8). După un prim refuz, Yahve îl îndeamnă să meargă la Barac, astfel că Valaam pleacă spre Moab călare pe asina sa. Cele două surse – Yahvistă și Elohistă – care compun narațiunea sunt foarte greu de separat, astfel că unele lucruri nu se leagă deloc (de exemplu la v. 20, sursa Elohistă spune: «Atunci a venit Dumnezeu la Valaam noaptea și i-a zis: „Dacă oamenii aceștia au venit să te cheme, scoală și te du cu ei; dar să faci ceea ce-ți voi zice Eu!», în timp ce la v. 22, sursa Yahvistă afirmă: «dar se aprinsese mânia lui Dumnezeu pentru că s-a dus, iar îngerul Domnului s-a sculat, ca să-l mustre pe cale»). Textul ne spune apoi că asina capătă însușiri antropomorfice, căci Îl vede pe îngerul Domnului care încearcă să-i zădărnicească înaintarea. Valaam o bate de trei ori la rând pentru împleticeala ei, moment în care se întâmplă un lucru unic în Vechiul Testament: «Domnul a deschis gura asinei», iar aceasta a început să vorbească cu Valaam în grai omenesc. Asina este singurul animal din Vechiul Testament care vorbește sub lucrarea lui Dumnezeu. Valaam însă nu pare deloc surprins că asina poate grăi, căci, dacă Dumnezeu îl poate face pe om să rostească cuvinte dumnezeiești, de ce nu ar putea să facă și un animal să vorbească? Apoi tot dialogul dintre cei doi decurge foarte firesc. Deși în cultura populară un animal vorbitor este un lucru des întâlnit, în paginile Sfintei Scripturi un animal vorbitor pare un paradox[112]. Deja ne aflăm în toiul teofaniei, numai că mai lipsește ceva. El nu poate înțelege, pentru că nu „vede” ce se petrece de fapt. În cele din urmă, Domnul îi deschide ochii și Valaam începe să cunoască faptele și pricina împleticirii asinei. Expresia mai puțin prozaică este „îi ridică vălul de pe ochi”, moment în care percepe realitatea mai presus de fire[113] și îl vede pe îngerul Domnului cu sabia ridicată. Lucrurile pe care le descoperă odată cu «deschiderea ochilor» nu sunt în mod normal vizibile oamenilor obișnuiți[114]. Până la acest act simbolic al lui Yahve, Valaam era orb spiritual[115] și lipsit de vlagă, căci nu-l putea vedea pe îngerul pe care de altfel asina sa îl vedea foarte limpede[116]. Gordon Wenham spune despre Valaam că nu a putut nici măcar descifra semnele comportamentului eratic al asinei, deși în Mesopotamia, locul său de naștere, un astfel de comportament era văzut ca un semn prevestitor dat de zei, iar el, fiind un specialist în acest fel de divinație, trebuia să conștientizeze că divinitatea ar fi putut avea un mesaj pentru el[117].

Insensibilitatea sa față de prezența lui Yahve îl face pe Acesta să-i „dezlege” limba asinei mai întâi și, pentru că nici atunci nu devine permeabil față de lumea spirituală, în cele din urmă, îi „deschide și lui ochii”[118]. Așadar, aici se produc două minuni: un profet păgân vede ceea ce nu poate fi văzut cu privirea și cunoaște în același timp adevărul despre Dumnezeul cel viu[119]. Lucrurile mai presus de fire pe care le experiază și cunoaște Valaam îl fac pe Maimonide să se îndoiască de veracitatea celor scrise în text, sugerând ideea că toate acestea au avut loc, de fapt, într-un vis de-al văzătorului[120]. De acum înainte, transfigurat de experiența cunoașterii, Valaam devine cu adevărat un profet al lui Yahve, un «om cu ochii deschiși» (24, 4 și 16), pentru că se face părtaș acestei cunoașteri mai presus de fire. Conform textului ebraic (24, 3), el își mai atribuie un nume al cărui sens este greu de descifrat: שׁתם העין. Expresia a fost deopotrivă înțeleasă ca «cel care are ochii deschiși» (Pentateuhul Samaritean, Ibn Ezra, Rași, Qimchi), «cel care are ochii închiși» (Vulgata, Aquila și Theodotion: ἐμπεφραγμένοι, Symmachus: μεμυκότες) sau «cel care vede cu adevărat» (Septuaginta: ἀληθινῶς). Interpretările sunt complementare, dar și contradictorii[121]. Cea mai plauzibilă explicație rămâne totuși cea a lui William Albright, sprijinită pe efortul lui Wellhausen, care propune o citire diferită a consoanelor expresiei, astfel: שׁתמה עינו, «care are ochiul limpede, clarvăzător»[122]. Valaam devine un etalon al felului și măsurii clarității vederii profetice, neatinse de majoritatea oamenilor. Vederea lui este pătrunzătoare și clarviziunea sa străbate spațiul și timpul[123].

Aminteam mai sus că expresia «dezvelirea ochilor (gělûy ʻênayim)» apare și în scrierile sectare de la Qumran. Astfel, în Documentul din Damasc, 2, 14-15, «deschiderea ochilor» are același înțeles ca în Nm: «Și acum, fiilor, ascultați-mă și vă voi deschide ochii (ואגלה עיניכם) ca să vedeți și să înțelegeți lucrurile lui Dumnezeu, și să alegeți ceea ce îi place Lui și să lepădați ceea ce El urăște; ca să umblați drepți în toate căile Lui și să nu fiți ademeniți de gândurile unei firi vinovate sau de ochii poftei trupești»[124]. În manuscris, expresia «deschiderea ochilor» este urmată imediat de explicația: «ca să vedeți și să înțelegeți» (לראות ולהבין), ceea ce o include în sfera unei uzanțe gnoseologice, căci ea nu se referă la ochii fizici, ci la cei spirituali.

Slujitorul lui Elisei (4 Rg 6, 17-20).

«Și s-a rugat Elisei și a zis: „Doamne, deschide-i ochii (פקח־נא את־עיניו) ca să vadă!”. Și a deschis Domnul ochii slujitorului (ויפקח יהוה את־עיני) și acesta a văzut că tot muntele era plin de cai și care de foc împrejurul lui Elisei. Iar, când au venit asupra lui sirienii, Elisei s-a rugat Domnului și a zis: „Lovește-i cu orbire!”. Și Domnul i-a orbit, după cuvântul lui Elisei. Apoi Elisei le-a zis: „Nu este acesta drumul și nici cetatea nu este aceasta. Dar veniți după mine și eu vă voi duce la omul acela pe care-l căutați!”. Și i-a dus în Samaria. Iar la intrarea lor în Samaria, Elisei a zis: „Doamne, deschide-le ochii ca să vadă (יהוה פקח את־עיני־אלה)!”. Și le-a deschis Domnul ochii (ויפקח יהוה את־עיניהם) și au văzut că sunt în Samaria».

Profetul Elisei și slujitorul său sunt martorii unei teofanii în care cunoașterea realităților divine este fundamentată pe deschiderea ochilor spirituali. Narațiunea biblică ne prezintă aici una dintre nenumăratele pregătiri de război ale sirienilor împotriva israeliților. La îndemnul lui Yahve, Elisei, sfătuitorul tainic al regelui israelit, îl avertizează pe acesta, iar oastea israelită scapă de împresurare. Ajutorul oferit de Elisei regelui Ioram a ajuns la urechile regelui sirian, care a bănuit greșit că avea un trădător la curtea sa. Slujitorii îi povestesc însă despre profet, care este perceput ca un văzător, căci el poate «spune regelui lui Israel până și cuvintele ce le grăiești tu în odaia ta de culcare» (v. 12). Prin urmare, după ce a aflat că Elisei a plecat la Dotan, voind să-l prindă, armata siriană înconjoară cetatea noaptea. Fără îndoială că Elisei prevăzuse acest lucru, de aceea nu fuge, ci se predă sirienilor pentru ca, ulterior, să se vădească puterea lui Dumnezeu prin faptele Sale. Astfel că, atunci când s-a trezit a doua zi, dimineața, slujitorul său și a văzut marea oaste siriană și a strigat descurajat la Elisei. Acesta l-a asigurat că puterile lui Dumnezeu nevăzute sunt mult mai numeroase decât armata siriană. Ca să fie limpede acest lucru și pentru slujitor, Elisei se roagă ca «ochii lui să-i fie deschiși», moment în care acela vede oastea fără număr a îngerilor gata să mijlocească pentru Elisei (v. 17). Așadar, acest eveniment nu este altceva decât un alt caz de eliberare extraordinară a poporului prin intervenție divină. La a doua rugăciune a lui Elisei, toată oastea siriană „orbește” temporar, devenind buimacă[125], și este condusă spre Samaria, aflată la aproximativ 15-20 km spre nord de Dotan[126] (v. 18-19). Odată intrați în cetate, «li se deschid ochii» tuturor, iar armata descoperă că era în întregime prizoniera lui Ioram, Elisei fiind însă un om liber (v. 20).

Deschiderea ochilor slujitorului la rugăciunea lui Elisei[127] îl face părtaș la cunoașterea lucrurilor dumnezeiești, pentru că Dumnezeu este izvorul cunoașterii și tot El este săvârșitorul minunii. Dacă judecăm acțiunile lui Yahve din perspectivă gnoseologică, observăm că oastea siriană păgână este pedepsită printr-o „orbire” temporară[128] cu o lumină strălucitoare[129], ca să nu cunoască căile Lui și să nu fie părtașă la cunoașterea adevăratului Dumnezeu, pe când sluga lui Elisei devine un prieten intim al Său, cunoscând bunătatea divină. Vederea și mai ales dialectica vedere / orbire[130] joacă un rol esențial în relatarea de aici, ca mijloc al cunoașterii. Slujitorul lui Elisei este un orb spiritual și învață să „vadă”, în timp ce sirienii trimiși să-l vadă pe Elisei sunt orbiți (la propriu și la figurat). Yahve întunecă înțelegerea sirienilor, în timp ce deschide ochii orbului și îl învestește pe profetul Său cu această putere[131]. De aceea, Elisei și slujitorul său nu numai că devin mai puternici decât regele Ioram, ci chiar și mai puternici decât regele sirian[132], deoarece cunosc căile și lucrările lui Dumnezeu.

Comentând acest episod în opera Antichități iudaice (9.4.3)[133], Iosif Flaviu susține că expresia «deschiderea ochilor» ține de sfera gnoseologică, pentru că slujitorul lui Elisei s-a învrednicit de vederea și conștientizarea puterii și prezenței divine: «Acesta <Elisei> l-a îndemnat <pe slujitorul său> să nu-și piardă cumpătul și să-și păstreze încrederea în Dumnezeu, pe Care L-a rugat să-Și vădească puterea și prezența, pentru ca slujitorul Său să-și recapete curajul și tăria sufletească».

Poporul israelit (Is 35, 5).

«Atunci se vor deschide ochii celor orbi (תפקחנה עיני עורים) și urechile celor surzi vor auzi».

În general, traducerile nu cad de acord cu privire la denumirea pericopei de față în care apare și expresia noastră (Ediția Sinodală: «profeție despre starea de fericire»; ESV: «izbăvirea se va întoarce»; NAB: «salvarea lui Israel»; NASB: «viitorul fericit al Sionului»; NIRV: «Domnul va elibera poporul Său»; NIV: «bucuria celor răscumpărați»; NJB: «triumful Ierusalimului»; NKJV: «slava viitoare a Sionului»; NRSV: «reîntoarcerea celor mântuiți în Sion» etc.), ceea ce face dificilă identificarea adresanților[134]: israeliții rămași în țară sau cei întorși după exil? Cel mai probabil, subiectul «deschiderii ochilor» este poporul (rămășița?) iudeu restaurat în pământul strămoșesc după exilul babilonian[135]. J.D.W. Watts, J.N Oswalt și alții susțin că expresia s-ar putea referi atât la israeliții orbi (lipsiți de simțul văzului) care se reîntorc în țară «să-L vadă pe Dumnezeu» în Sion, cât și la cei orbi din punct de vedere spiritual, care, împreună cu cei „surzi”, nu pot înțelege chemarea lui Dumnezeu în vederea participării la lucrarea Sa[136] de restaurare a Sionului. Odată cu intervenția lui Yahve, cei orbi vor vedea și vor înțelege chemarea lăuntrică. Această interpretare pare a fi susținută de Targumul la Isaia[137]: «Apoi ochii casei lui Israel, care au fost la fel de orbi pentru lege, se vor deschide, iar urechile lor, care au fost surde pentru a asculta cuvintele profeților, vor auzi».

În ziua când li se vor «deschide ochii», vor cunoaște care sunt valorile adevărate și vor înțelege purtarea de grijă a lui Dumnezeu[138]. Sf. Ioan Gură de Aur, în Demonstrație către greci că Hristos este Dumnezeu, interpretează mesianic acest verset, și I-l atribuie lui Hristos, Care va vindeca orbii prin puterea Sa. Așa cum cei din vechime Îl vor cunoaște tainic pe Hristos, tot așa și cei din vremea propovăduirii Sale pământești Îl vor vedea și cunoaște pe adevăratul Dumnezeu.

«Iar Isaia a continuat să spună alte minuni și a arătat cum Hristos i-a vindecat pe șchiopi, cum i-a făcut pe orbi să vadă și pe mut să vorbească: „atunci se vor deschide ochii orbilor, iar cei surzi vor auzi”. Și apoi a vorbit de alte minuni: „atunci va sări șchiopul ca cerbul și limpede va fi limba gângavilor”. Iar acest lucru nu s-a întâmplat până la venirea Lui»[139].

Sf. Leon cel Mare (Cuvântări, 54.4), Cromațiu din Aquileia (Tratat asupra Evangheliei după Matei, 48, 1) și Novațian (Despre Sfânta Treime, 9.6) interpretează în aceeași notă mesianică[140].

Psalmistul (Ps 118, 18) [Ps 119, 18 TM].

«Deschide ochii mei (גל־עיני) și voi cunoaște minunile din legea Ta».

Ps 118 (119 TM), numit și „Psalmul Legii”[141], este cel mai lung psalm dintre cei 150 canonici din Sfânta Scriptură. Tema sa principală este înțelepciunea divină revelată de Dumnezeu în legea Sa (tôrâ) ca premisă pentru o viață fericită. F.-L. Hossfeld compară limbajul folosit aici de autor cu limbajul profetic din vedenia lui Valaam (Nm 22, 31), în care cere descoperiri de la Dumnezeu și vrea să cunoască lucrurile minunate (niplāʼôt) făcute de Acesta prin Legea Sa[142]. Trebuie spus că termenul niplāʼôt desemnează, de obicei, evenimentele extraordinare întâmplate în perioada exodului din Egipt. Prin «deschiderea ochilor», denumită aici prin forma mai veche «dezvelirea ochilor», psalmistul dorește să cunoască faptele extraordinare mântuitoare pe care s-a fundamentat istoria Israelului și să contemple puterea dătătoare de viață a Legii[143], căci prin simpla înțelegere („vedere”), el nu poate sesiza minunile din revelația divină[144]. Această cunoaștere are și o conotație mistică, pentru că, păzind cuvintele Legii, îl cunoaște („vede”, în limbaj biblic), de fapt, pe Yahve. Subiectul expresiei este și aici tot Dumnezeu, iar obiectul cunoașterii sunt minunile care există în Legea Lui[145]. Potrivit lui J. Goldingay, cunoașterea oferită de «deschiderea ochilor» mai poate avea și un nou înțeles în lumina v. 129 din același psalm, anume nu numai cunoașterea minunilor din istoria israelită înfăptuite de Yahve, ci poate chiar și a poruncilor, legiuirilor și învățăturilor Sale[146], lucru ce s-ar potrivi mai bine contextului psalmului. Teodoret de Cir, în Comentariul la Psalmi, spune că numai cel luminat de sus, căruia i se „deschid ochii”, poate pricepe minunea din cuvintele lui Dumnezeu:

«Nu oricine citește cuvintele divine cugetă la minunile din ele, ci doar cei care se bucură de luminarea de sus. Binecuvântatul Pavel spunea la fel: „Când cineva se va întoarce la Domnul, vălul se va ridica, căci Duh este Domnul”. El însuși, luminat de lumina divină, a avut dreptate să strige cu voce tare: „Noi toți, privind ca în oglindă, cu fața descoperită, slava Domnului, ne prefacem în același chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului” (2 Co 3, 16-18). Noi însă ar trebui să cerșim ca Domnul să ridice vălul de pe ochii minții noastre și să ne arate puterea cuvintelor divine»[147].

Origen, în Omiliile la Levitic, afirmă că, urmare a păcatului, „vederea” noastră este întunecată, iar, prin rugăciune, Duhul Sfânt va ridica vălul de pe ochii noștri, pentru a percepe înțelegerea duhovnicească a Legii Lui:

«De aceea, trebuie, așadar, să-L implorăm pe Domnul, pe Duhul Sfânt să binevoiască să ridice orice nor și orice întunecime care întunecă vederea inimii noastre cu murdăria păcatelor, ca să putem percepe înțelegerea duhovnicească și minunată a Legii Lui, potrivit cu cel ce a spus: „Descoperă ochii mei și voi contempla minunile din Legea Ta” (Ps 118, 18)»[148].

În Noul Testament. Nu vom zăbovi mult asupra apariției acestei expresii în Noul Testament, însă trebuie spus că „deschiderea ochilor” este preluată de Noul Testament și folosită în Evanghelia după Luca, având aceleași caracteristici ce țin de sfera gnoseologică sau a iluminării spirituale. Astfel, în cap. 24, celor doi ucenici ai Mântuitorului, Luca și Cleopa, care mergeau spre Emaus și vorbeau despre toate cele întâmplate în Ierusalim cu ocazia Patimilor Lui, li se alătură pe cale Însuși Hristos. Dar ochii lor «erau „ținuți» (ἐκρατοῦντο) să nu-L vadă, adică erau într-o stare fizică și spirituală ce nu le permitea să-L cunoască. Abia după cină, când Mântuitorul a binecuvântat și a frânt pâinea și le-a dat-o, li s-au «deschis ochii» (διηνοίχθησαν οἱ ὀφθαλμοὶ), iar urmarea imediată, mărturisită de Evanghelist, este că «L-au cunoscut» (ἐπέγνωσαν αὐτόν) (Lc 24, 31). În v. 45 din același capitol se folosește și o altă expresie sinonimică: «deschiderea minților» apostolilor (διήνοιξεν αὐτῶν τὸν νοῦν) ca să priceapă Scripturile.

În literatura extrabiblică. Expresia «deschiderea ochilor» apare și în literatura extrabiblică într-un context mai vechi chiar decât unele dintre scrierile biblice: stela din Sefire. Stela, scrisă în aramaică, datează din sec. al VIII-lea î.Hr. și a fost descoperită la Sefire, o mică așezare aflată la aproape 22 km sud-est de Alep, Siria. Cele trei fragmente ale stelei păstrează un text al unui tratat încheiat între un conducător din nordul Siriei, Matiʻʼel, fiul lui ‘Attarsamak, regele din Arpad și Bar-Gaʼyah, regele din KTK, cel mai probabil guvernatorul uneia dintre provinciile neo-asiriene conduse de Šamši-Ilu, căpetenie din timpul lui Șalmaneser al IV-lea, din tribul Bit-Adini[149]. Contextul este următorul[150]:

Sefire I
  Fața A
 

6

 

Și stela cu această inscripție

 

ונ[צבא עם ספרא ז]

 

6

7 au așezat-o (sub forma) acestui legământ. Acum, acest legământ cu Bar-Gaʼyah s-a încheiat în prezența lui Așur נה שמו עדיא אלן ועדיא אלן

זי גזר בר גא[יה קדם אשר]

7
8 și Muleș, în prezența lui Marduk și Zarpanit, în prezența lui Nabu și Tașmet, în prezența lui Ir și Nusk ומלש וקדם מרדך וזרפנת וקדם

נבא ות[שמת וקדם אר ונש]

8
9 în prezența lui Nergal și Laț, în prezența lui Șamaș și Nur, în prezența lui Sin și Nikkal, în prezența lui ך וקדם נרגל ולץ וקדם

שמש ונר וקדם ס[ן ונכל וק]

9
10 Nikkar și Kadiʼa, în prezența tuturor zeilor lui Raḥbah și Adam… în prezența lui Hadad din Aleppo דם נכר וכדאה וקדם כל אלהי

רחבה ואדם [… וקדם הדד זי ח]

10
11 în prezența lui Sibitti, în prezența lui ʼEl și ʻEylan, în prezența Cerului și Pământului, în prezența Abisului לב וקדם סבת וקדם אל ועלין

וקדם שמי[ן וארק וקדם מצ]

11
12 și a Izvoarelor, și în prezența Zilei și Nopții – toți zeii din KTK și zeii din Arpad sunt martorii lui. לה ומעינן וקדם יום ולילה

שהדן כל א[להי כתך ואלהי אר]

12
13 Deschideți-vă ochii, (o, zeilor!) ca să aruncați o privire peste legământul lui Bar-Gaʼyah cu Matiʻʼel, regele (Arpadului). [פד] פקחו עיניכם לחזיה עדי

בר גאיה [עם מתעאל מלך]

13

Începutul stelei prezintă părțile implicate în legământ, pe de o parte, cele văzute: Matiʻʼel și Bar-Gaʼyah, și pe de altă cele nevăzute, anume zeitățile care sunt prezente la încheierea acestui legământ: Marduk, Zarpanit, consoarta lui Marduk, zeitățile cerului și pământului și ale tuturor stihiilor naturii, etc. În linia a treisprezecea, toți zeii sunt invocați pentru a fi martori ai legământului, ca să-l vadă (לחזיה) și să-l vegheze. Acesta pare a fi sensul primar[151]. Întrebarea este însă de ce zeii trebuiau să-și deschidă ochii, de vreme ce toți au fost prezenți la momentul încheierii legământului (linia 12). Cel mai probabil expresia trebuie înțeleasă deci în funcție de verbul ce-o urmează: „a vedea”, adică „a cunoaște”. Prin urmare, un sens secundar ar putea fi și acela de „a cunoaște”, căci un martor trebuie să știe ce stipulează tratatul pentru a-l putea păzi și veghea. Acest lucru este întărit de Jepsen, care susține că rădăcina ,חזה în diferitele dialecte aramaice, desemnează, în general, vederea și are o gamă variată de înțelesuri, referindu-se atât la simțul vizual, cât și la vederea supranaturală[152], adică la o cunoaștere mai presus de fire. În concluzie, «deschiderea ochilor» ar putea ține și de sfera gnoseologică exprimată de această dată în limba aramaică.

Deschiderea urechilor / dezvelirea urechii (פקח אזנים/גלה את־אזן)

În afară de expresia «deschiderea ochilor», Vechiul Testament folosește și formula «deschiderea urechilor» (פקח אזנים), întâlnită numai la profetul Isaia, sau echivalentul «descoperirea urechii» (גלה את־אזן), în cartea 1 Rg, 2 Rg, Iov și 1 Par, atunci când se vorbește despre cunoașterea unor lucruri mai presus de înțelegerea umană. Vom analiza doar textele cele mai relevante.

Văzătorul Samuel (1 Rg 9, 15-16).

«Dar Domnul i-a dezvelit urechea lui Samuel (ויהוה גלה את־אזן שׁמואל), cu o zi înainte de sosirea lui Saul și-i zise: „Mâine pe vremea asta, voi trimite la tine pe un om din ținutul lui Veniamin și tu îl vei unge cârmuitor al poporului Meu, Israel; acela va izbăvi pe poporul Meu din mâna filistenilor, căci am căutat spre poporul Meu, deoarece strigătul lui a ajuns până la Mine”».

Expresia ebraică nu este redată literal în traducerea Ediției Sinodale, care are, în schimb, o glosă: «îi descoperise lui Samuel». Ceea ce am spus la menționarea celeilalte sintagme similare «descoperirea ochilor» (gělûy ʻênayim) este valabil și aici, anume că folosirea unei terminologii strict literare ține de vechimea scrierii și, după cât se pare, este posibil ca aceasta să fi fost în gândirea semită forma primitivă ce a evoluat spre înțelesul mai recent de «deschidere a urechilor», pe care-l întâlnim la profetul Isaia. Pasajul în care este folosită această expresie cu caracter gnoseologic denotă că ne aflăm într-un context în care Dumnezeu Se descoperă pe Sine, pentru că sunt amintiți și alți termeni care țin de sfera cunoașterii: «a spune» (v. 6, 8), «a-L căuta pe Dumnezeu», «văzător» și «profet» (v. 9). De altfel, comunicarea exprimată prin «dezvelirea urechii» nu este numai una supranaturală, ea fiind folosită cu dublu înțeles: descoperirea lui Dumnezeu către om (2 Rg 7, 27; Iov 33, 16; 36, 10, 15), dar și descoperirea omului către om (1 Rg 20, 2, 12, 13; 22, 8, 17).

Rugăciunea lui David (2 Rg 7, 27).

«Căci Tu, Doamne Savaot, Dumnezeul lui Israel, ai dezvelit urechea (גליתה את־אזן) robului Tău, zicând: „Îți voi clădi casă”, apoi robul Tău a cugetat în inima sa, ca să se roage ție cu această rugăciune».

Regele David primește de la Dumnezeu garanția că Israelul va deveni un regat prosper și că El îi va zidi casă, evident sensul de aici fiind unul metaforic, anume că-i va întemeia o dinastie care va dura veșnic[153]. Descoperirea acesta este făcută prin «dezvelirea urechilor», adică printr-o transformare duhovnicească a inimii și a organului auditiv pentru a putea înțelege și a se încrede în viitor. De altfel, mai sus în același capitol (v. 12), Dumnezeu deja îi promisese că, atunci «când se vor împlini zilele tale și vei răposa cu părinții tăi, atunci voi ridica după tine pe urmașul tău, care va răsări din coapsele tale, și voi întări stăpânirea sa», astfel că expresia amintită în v. 27 adeverește înțelesul din v. 12. Numai așa se poate explica rugăciunea lui David, care, altfel, ar părea una „îngâmfată”[154]. Totuși, ea este o dovadă a credinței profunde a lui David[155].

Elihu (Iov 33, 14-18).

«Dumnezeu vorbește o dată, dar de două ori omul nu ia aminte. El vorbește în vis (חלום), vedenia nopții (חזיון לילה), atunci când somnul adânc (תרדמה) se lasă peste oameni și când ei picotesc în așternutul lor. Atunci El dezvelește urechile oamenilor (יגלה אזן) și-i zdruncină cu dojenile Sale».

Textul din cartea Iov ne oferă detalii suplimentare și interesante despre gnoseologia oferită de «dezvelirea urechilor». Astfel, în cuvântarea lui Elihu din Buz, cel mai mic dintre cei trei prieteni ai lui Iov (32, 4-6), el enumeră căile prin care Dumnezeu Se face cunoscut oamenilor, și, cu toate acestea, omul nu ia în seamă descoperirile Sale: vis (ḥălōm), vedenia nopții (ḥezyôn laylâ) și somnul adânc (tardēmâ). Din textul ebraic (Iov 33, 15) nu reiese foarte clar dacă visul este o altă cale de revelarea a voii divine față de vedenia nopții, sau vedenia nopții este doar o apoziție pentru cuvântul „vis”. În orice caz, «dezvelirea urechilor» are loc noaptea, în vis, adică în somnul cel mai adânc. Atunci omul devine permeabil la descoperea adevărului, la receptarea informațiilor fundamentale despre el[156]. Elihu dorește să-l convingă pe Iov că Yahve îl avertizează pentru faptele sale și pentru mândria sa[157].

Israelul surd și orb (Is 42, 18-20). La Isaia (Deutero-Isaia) întâlnim pentru prima oară expresia mai nouă – «deschiderea urechilor» (pāqaḥ ʼōznayim) – în locul celei mai vechi, «dezvelirea urechilor» (gālâ ʼet-ʼōzen), ambele aparținând sferei gnoseologice: «Surzilor, auziți; orbilor, priviți, vedeți! Cine este orb, fără numai sluga Mea? Cine este surd ca trimisul Meu pe care-l voi trimite? Cine este orb ca cel încredințat și orb ca Sluga Domnului? Tu multe ai văzut și nu le-ai păzit, urechile ți-au fost deschise (פקוח אזנים), dar n-ai auzit».

Poporul Israel a fost de nenumărate ori martorul manifestărilor divine, începând cu revelația sinaitică, urmată de purtarea de grijă a lui Dumnezeu din timpul judecătorilor și al primilor regi, culminând cu arătarea Lui din timpul profeților. Din context reiese că revelația divină se referă, în special, la poruncile Sale, pentru că este folosit atât verbul שׁמר, „a păzi”, cât și verbul שׁמע, „a da ascultare față de”. Cu toate aceste descoperiri ale divinității, Israelul nu a păzit poruncile și, deși le-a „văzut”, nu le-a respectat, deși le-a auzit, nu le-a ascultat. Vocabularul este similar celui întâlnit în Dt[158]. Poporul nu are nicio scuză a neputinței înțelegerii revelației, căci a fost pregătit prin pronia specială a lui Dumnezeu. Textul prezintă acest fapt într-un mod sugestiv: «le-au fost deschise urechile». Mai degrabă, el a nesocotit cuvântul Său, căci, deși avea urechile deschise, nu a auzit nimic[159].

Această sintagmă mai apare în capitolul 48, 8, tot cu referire la nesocotirea revelației lui Dumnezeu de către Israel, și în capitolul 50, 5, unde se spune că Mesia a primit descoperiri divine («Domnul Dumnezeu Mi-a deschis urechea») și nu s-a împotrivit.

În manuscrisele de la Qumran

Fragmentele Țadoqite (Documentul din Damasc, CD). Fragmentele Țadoqite (Documentul din Damasc), găsite în mulțimea manuscriselor de la Qumran, datând din perioada 75-50 î.Hr. sunt documente sectare aparținând cel mai probabil comunității eseniene. Cópii ale acelorași texte au fost descoperite și în geniza (un fel de depozit pentru manuscrisele vechi, deteriorate) unei sinagogi din Cairo, în anul 1886. Pentru că adesea sunt amintiți «Țadoq» (CD 5, 5), «fiii lui Țadoq» (CD 4, 1 și 3), și se fac aluzii la exilul babilonic, dar și la legământul încheiat în «pământul Damascului» (CD 6, 5 și 19; 7, 19; 19, 34; 20, 12), fragmentele mai poartă denumirea de „documentul din Damasc” (CD) sau „regula din Damasc”[160]. Potrivit lui L.H. Schiffman, Damasc este, de fapt, un nume de cod pentru așezarea sectară de la Qumran[161]. Documentul poate fi împărțit în două mari secțiuni: „îndemnuri” și „povețe” (cap. 1-8, 19-20) și „legile” (cap. 9-16)[162]. „Îndemnurile” îi prezintă pe reprezentanții sectei ca fiind singurii continuatori ai tradiției biblice iudaice și ca singurii interpreți corecți ai Legii, pentru că ei recunosc păcatul generației lor și de aceea au nevoie de un păstor, numit în text «Dascălul Dreptății» (sau «Cel Drept»)[163]. În capitolul 2, linia 2[164], citim: «Și acum ascultați la mine toți cei care intrați în legământ și vă voi dezveli urechile (ואגלה אזנכם) la căile celui rău. Dumnezeu iubește cunoașterea…».

Documentul împrumută din limbajul biblic expresiile cunoascute urechilor iudaice, pentru a-i convinge și întări pe membrii sectei în lupta cu nedreptatea. Dacă în scrierile biblice Dumnezeu este Cel Care „dezvelește” urechile oamenilor pentru a-Și exprima voința, aici expresia caracteristică sferei gnoseologice este folosită de „Dascălul Dreptății” pentru a-și întări cuvântul și autoritatea în rândul membrilor, ca și când ar veni din gura lui Yahve Însuși. Mai mult, se pare că autorul scrierii cunoaște bine conținutul scripturistic și dorește să dea o nuanță de vechime scrierii, deoarece folosește forma veche a expresiei: «dezvelirea urechii», și nu pe cea nouă: «deschiderea urechii». Concluzionând, Documentul din Damasc folosește această expresie care ține de sfera gnoseologică întocmai ca în scrierile biblice, și dorește să pună cuvintele din gura „Dascălului” pe seama inspirației divine.

Sulul Războiului (1QM). „Sulul Războiului” (prescurtat, 1QM), cunoscut și ca „Regula Războiului” sau „Războiul Fiilor Luminii împotriva Fiilor Întunericului”, este un manuscris apocaliptic sectar descoperit în peștera 1 de la Qumran. Acesta descrie pregătirea și diferitele stadii premergătoare războiului final (eshatologic), în care «Fiii Luminii», rămășița credincioasă din Israel, se vor confrunta cu «Fiii Întunericului», o coaliție formată din toate regatele vrăjmașe Israelului istoric, conduse de Belial (diavolul), întruchipate de regatele Edom, Moab, Amon, Filistia, Kittim din Așur și «călcătorii legământului»[165]. «Fiii Luminii», adică uneltele lui Yahve, vor fi ajutați de arhanghelul Mihail și de oastea cerului pentru a restaura domnia lui Israel pe vecie și a alunga răutatea de pe pământ[166]. În coloana a X-a din document[167], citim:

«Cine este ca Tine, Dumnezeule al lui Israel, în ceruri sau pe pământ, să facă fapte mari ca faptele Tale, minuni ca isprăvile Tale? Și cine este ca poporul Tău, Israel, pe care l-ai ales pentru Tine dintre toate neamurile pământului, un neam de sfinți ai legământului, învățați în lege, înțelepți în cunoaștere, ce aud vocea glorioasă, văzători ai îngerilor sfinți cărora li s-au dezvelit urechile (מגולי אוזן) și care aud lucruri profunde?» (1QM X, 8-11).

Coloana a X-a face parte din a doua secțiune a documentului și conține diverse texte liturgice dispuse într-o ordine întâmplătoare, rostite fie de un preot principal, fie de niște căpetenii ale oastei[168]. Teologia pasajului este una notabilă. Aflăm că poporul israelit are o relație privilegiată cu Dumnezeul său, pentru că este ales nemijlocit de El și i s-a dat plinătatea cunoașterii prin Lege și porunci. De aceea, el ar trebui să fie un neam sfânt datorită roadelor ce decurg din legământul sinaitic. Modalitatea transmiterii cunoașterii divine s-a făcut, în mod direct, prin auz, căci ei «aud vocea glorioasă», sau prin văz: «văzători ai îngerilor sfinți». Observăm că autorul evită să menționeze ca mod de cunoaștere vederea directă a lui Dumnezeu (față către față), așa cum a avut-o Moise, și se limitează la a afirma că poporul Îl „vede” indirect pe Dumnezeu doar prin îngerii sfinți cărora tot El le-a dezvelit urechile. Acest fapt se datorează, în primul rând, faptului că anghelologia juca un rol deosebit de important în scrierile de la Qumran, îngerii devenind purtătorii mesajelor divine, iar în al doilea rând, dezvoltării teologiei israelite târzii, în care accentul se pune pe «auzul vocii divine» și pe mijlocitorii cunoașterii, profeți sau preoți, și mai puțin pe vederea directă a lui Dumnezeu. Este evident faptul că expresia «dezvelirea urechilor» este folosită aici în mod metaforic (îngerii nu au urechi, la propriu!) și cu caracter gnoseologic. Îngerii au urechile dezvelite, deci aud tainele dumnezeiești, și le pot transmite poporului, iar acesta îi poate „vedea”. Teologia scrierilor de la Qumran este una a auzului și mai puțin a văzului.

Poporul

îi       vede

Îngeri(i)

Îl aud     și văd

Dumnezeu

Sulul Imnurilor (1QHodayot, 1QHa). Printre manuscrisele descoperite de-a lungul malului apusean al Mării Moarte se află mai multe fragmente, grupate de specialiști în ceea ce ei numesc „sulul imnurilor”, „sulul laudelor” sau „Psalmii de mulțumire”. Acestea conțin imnuri scrise în manieră biblică, însă funcția lor liturgică nu este pe deplin cunoscută[169]. Se pare că odele erau folosite de comunitatea însăși, deoarece membrii ei nu mai recunoșteau preoția și cultul templului din Ierusalim[170].

Limbajul și ideile teologiei biblice vetero-testamentare se regăsesc și în aceste suluri. Astfel, în ceea ce privește expresia noastră, ea se găsește în nu mai puțin de șase locuri. Într-unul din fragmente (1QHa), în imnul al IX-lea, de fapt o laudă a comunității pentru binecuvântările și minunile creației divine, citim[171]:

«Aceste lucruri le știu prin înțelegerea dată de Tine, pentru că mi-ai dezvelit urechile unor taine minunate (כיא גליתה אוזני לרזי פלא), chiar dacă eu nu sunt decât un vas de lut frământat cu apă, o temelie de rușine și un izvor de necurăție, un creuzet de nelegiuire și o zidire de păcat, un duh de greșeală, pervertit fără înțelegere și îngrozit de judecăți drepte» (1QHa IX:21-23).

Imnul al IX-lea slăvește pronia lui Dumnezeu din creație, pentru că El a făcut toate lucrurile și a pus în ele legile Sale pentru a-și împlini menirea, El a făcut cerurile (1QHa IX, 7-10), a creat îngerii, fulgerele și tunetele (1QHa IX, 7-10), pământul, marea și adâncurile cu puterea Sa (1QHa IX, 13) și totul a culminat cu crearea omului, căruia i s-a hotărât destinul încă dinainte de nașterea lui, iar tot ceea ce va face el Îi este deja cunoscut (1QHa IX, 15-20). Toate aceste taine (ebr. razîm) sau revelații despre creație și mersul acesteia, i-au fost descoperite imnografului prin «dezvelirea urechilor», ca să înțeleagă rostul și telos-ul lumii. Se poate observa caracterul profund gnoseologic al expresiei din acest pasaj. Ea se referă la descoperiri despre lume, cosmos, om, eshatologie, atotcunoașterea divină, îngeri, fenomenele meteorologice și rostul lor.

Expresia mai este întâlnită în coloana XIV, 4, și se referă la înțelegerea învățăturii cu privire la cei care mustră cu judecată. În coloana XX, 4-5, imnograful mărturisește că nu poate «vedea» (pricepe) dacă nu i se vor dezveli ochii (גליתה עיני) și nu poate «auzi» (înțelege) dacă nu i se vor deschide urechile (פתחתה אוזני). Din păcate, unele fragmente sunt foarte deteriorate, astfel încât nu putem desluși pe deplin contextul în care apare. Așa este de exemplu 1QHa XXII, 7 și 12 și 1QHa XXIII, 4 («mi-ai deschis urechea din țărână făcută»), în care expresia este vizibilă în manuscris, însă contextul anterior și ulterior lipsește.

Alte manuscrise în care se regăsește expresia și aceasta are conotație gnoseologică sunt: 1Q26 (1QInstruction) frag. 1 + 2, 5 (גלה אוזנכה ברז נהיה, «el ți-a dezvelit urechea prin taina existenței»), 4Q299 frag. 8, 6 (ברוב שכל גלה אוזננו, «prin marea (Lui) înțelegere ne-a dezvelit urechea»), 4Q416 frag. 2 III, 18 (גלה אוזנכה ברז נהיה, «el ți-a dezvelit urechea prin taina existenței»), 4Q418 frag. 123 II, 4 (גלה אל אוזן מבינים ברז נהיה, «Dumnezeu a dezvelit-o urechii celor care înțeleg taina existenței»), 4Q423 frag. 5, 1 (גלה אוזנכה, «el ți-a dezvelit urechea») și 4Q428 frag. 45, 2 (גליתה אוזני, «el ți-a dezvelit urechea»).

Deschiderea gurii (פתח את־פי). Expresia «deschiderea gurii», ca imagine poetică, aparține și ea sferei gnoseologice din Vechiul Testament, însă apare foarte rar. O întâlnim doar la profetul Iezechiel (3, 1-3) și într-o carte anaghinoscomena – Sol 33, 22.

«Înghițirea» sulului (Iz 3, 1-3):

«Apoi mi-a zis: „Fiul omului, mănâncă ceea ce găsești, mănâncă acest sul (אכול את־המגלה הזאת) și mergi de grăiește casei lui Israel!”. Atunci eu mi-am deschis gura și Acela mi-a dat să mănânc cartea aceea (ואפתח את־פי ויאכלני את המגלה הזאת), și mi-a zis: „Fiul omului, hrănește-ți pântecele și-ți satură lăuntrul tău cu această carte pe care ți-o dau Eu!”. Și eu am mâncat-o și era în gura mea dulce ca mierea».

Profetului Iezechiel i se poruncește să deschidă gura și să «înghită» cuvintele mesajului divin. De altfel, Iezechiel este singurul profet căruia i se poruncește să înghită un sul pentru a înțelege mai întâi sensul spuselor lui Dumnezeu și apoi pentru a le transmite mai departe poporului. Dinamica revelației divine capătă aici accente aparent fantastice[172].

Potrivit lui T.E. Fretheim[173], cuvântul „întrupat”, adică «înghițirea» sulului, joacă un rol covârșitor în viața Israelului biblic, deoarece cunoașterea lui Dumnezeu este legată strâns de teofaniile Vechiului Testament. Astfel, El Însuși își asumă o anumită formă omenească pentru a i Se putea adresa personal, iar cuvântul rostit devine o parte esențială a teofaniei, fiind, în același timp, mai convingător și mai eficient. Dumnezeu nu doar apare, vorbește și pleacă, ci lasă în urmă cuvântul întruchipat în profetul ales de El. Acest adevăr apare reliefat cel mai bine la profetul Ieremia, despre care se spune că Dumnezeu i-a pus direct în gură cuvintele Sale, în interiorul ființei lui: «Domnul mi-a întins mâna, mi-a atins gura și mi-a zis: „Iată am pus cuvintele Mele în gura ta!» (1, 9), fără să i le fi rostit inițial, și la profetul Iezechiel, care înghite cuvintele Sale. Așadar, cunoașterea lui Dumnezeu, reprezentată de cuvintele Lui, este în felul acesta „încarnată” în însăși persoana profetului, și ceea ce va rosti acesta devine însuși cuvântul Său[174].

Targumul la Iezechiel folosește aici parafraza: «Fiul lui Adam, ia aminte la ceea ce ți s-a dat, dă ascultare la ceea ce este scris în acest sul, și du-te să prorocești împotriva casei lui Israel»[175] și înțelege textul ca o imagine poetică. Observăm deci că targumul nu percepe literal expresia „înghițirea” sulului, ci, mai degrabă, pune accent pe mesajul spiritual pe care acesta îl conține și dorește să-l oglindească sub forma profeției. Probabil, traducătorii credeau că sulul la care face referire textul este un sul al Legii mozaice cu toate ramificațiile sale spirituale și etice[176]. Această abordare ar reflecta una dintre opiniile rabinilor, care și ei pun accentul pe elementul spiritual prezent în Lege, ca hrană pentru credincioși[177].

Înțelepciunea (Σοφία) deschide gura celor muți (Sol 10, 21):

«Căci înțelepciunea a deschis gura celor muți (ἤνοιξεν στόμα κωφῶν) și limbile pruncilor le-a făcut bine grăitoare».

Exegeza acestui text este dificilă. Comentatorii diferă foarte mult în opinii. Mai întâi, o parte a exegezei susține că textul face referire la Moise, la cunoașterea pe care Dumnezeu i-o oferă, cu toate că avem un plural aici, «cei muți» (κωφῶν)[178]. Alții spun că textul se referă în primă instanță la Moise, iar, în sens larg, la poporul israelit[179], în timp ce o altă parte crede că pasajul face aluzie la o veche legendă targumică în care primii-născuți ai Israelului, amenințați cu moartea în Egipt, au fost purtați în pustiu de îngeri și mai târziu au participat la ieșirea din Egipt prin slăvirea lui Yahve[180]. În cele din urmă, alții bănuiesc că Îl înfățișează chiar pe Dumnezeu, Care deschide gura tuturor celor din poporul lui Israel[181]. Majoritatea specialiștilor apreciază însă că partea a doua a capitolului 10 este un midraș (interpretare) târziu la 15, 1-21.

Oricare ar fi interpretarea corectă a acestui pasaj, este evident că «cel mut» / «cei muți» au ajuns să-L slăvească pe Dumnezeu când au văzut puterea Lui și au ajuns să înțeleagă pronia Sa prezentă în istoria ieșirii din robia egipteană. Și de această dată poporul joacă un rol pasiv, pentru că izvorul cunoștinței de Dumnezeu este Însuși Dumnezeu, Care insuflă tuturor putința înțelegerii tainelor Sale. Această cunoaștere a fost fundamentul care a călăuzit mai târziu întreaga construcție teologică a Israelului antic.

Deschiderea inimii (פתח לבי, διανοίγω τὴν καρδίαν)

Vocabularul cunoașterii este completat de expresia «deschiderea inimii», care apare doar în cărțile anaghinoscomena și în Noul Testament, dar și în literatura extrabiblică. Sensul, ca și la celelalte expresii din această sferă, este unul metaforic.

Deschiderea inimii în Legea și poruncile Lui (2 Mac 1, 4).

«Să vă facă bine Dumnezeu și să-Și aducă aminte de legământul Său pe care l-a făcut cu Avraam, cu Isaac și cu Iacov, robii cei credincioși. Să vă dea inimă vouă tuturor, ca să vă închinați Lui și să faceți voia Lui cu dor mare și cu râvnă în suflet; să deschidă inima voastră în legea Sa și întru poruncile Sale (διανοίξαι τὴν καρδίαν ὑμῶν ἐν τῷ νόμῳ αὐτοῦ καὶ ἐν τοῖς προστάγμασιν), și pace să facă. Și să asculte rugăciunile voastre și să se împace cu voi și să nu vă părăsească în vreme rea» (2 Mac 1, 2-5).

Începutul cărții 2 Mac prezintă scrisoarea iudeilor din Ierusalim adresată celor din Egipt în care își exprimă solidaritatea cu ei pentru că toți împărtășesc același legământ cu Yahve, făcut inițial cu patriarhii. Aceștia sunt încurajați să stăruiască în cunoașterea lui Dumnezeu prin studiul Legii și al poruncilor. Dacă în v.  3 ierusalimitenii se roagă ca Dumnezeu să le dea o inimă să se poată închina și să facă voia Lui, v. 4 reia ideea, făcându-o mult mai explicită. Credincioșii iudei din Egipt nu numai că trebuie să aibă o inimă, ci ea trebuie să fie și «deschisă». Ideea generală se particularizează. Voia Lui se face mai explicit prin ascultarea de Lege și porunci[182], deci inima trebuie să primească discernământ, cunoștință și înțelegere. Potrivit lui J.A. Goldstein[183], «deschiderea inimii» este o expresie idiomatică în care accentul se mută de pe deschiderea ochilor și urechilor spre inimă, și este bazată fie pe Ps 118, 18: «Deschide ochii mei și voi cunoaște minunile din legea Ta», fie pe Os 13, 8: «le voi sfâșia învelișul cel tare al inimii lor». Evident, sensul nu poate fi decât unul duhovnicesc[184].

Noul Testament și literatura extrabiblică

Expresia apare și în Noul Testament la FA 16, 14: «și o femeie, cu numele Lidia, vânzătoare de porfiră, din cetatea Tiatirelor, temătoare de Dumnezeu, asculta. Acesteia Dumnezeu i-a deschis inima (ὁ κύριος διήνοιξεν τὴν καρδίαν), ca să ia aminte la cele grăite de Pavel». De altfel, fiecare apariție a verbului διανοίγω în Noul Testament are o semnificație spirituală sau metaforică deosebită, dincolo de simpla «deschidere», sensul lui de bază (cf. ἀνοίγω)[185]. În Manuscrisele de la Qumran, mai exact în sulul Imnurilor (1QHodayot), expresia apare în mai multe locuri:

«dar tu, Dumnezeul meu, ai deschis un loc larg în inima mea (מרחב פתחתה בלבבי), dar ei mi-au sporit suferința și m-au înfășurat în întuneric mare» (1QHa XIII, 32-33); «inima mea se bucură în legământul Tău și în adevărul Tău sufletul meu se desfată. Am înflorit ca un crin, inima mea se deschide spre un izvor veșnic (לבי נפתח למקור עולם), sprijinul meu este în refugiul de sus» (1QHa XVIII, 30-32); «mi-ai deschis inima spre cunoașterea Ta (פתחתה לבבי לבינתכה)» (1QHa XXII, 31).

Toate textele presupun cunoașterea realităților divine. Cea mai evidentă apariție cu caracter gnoseologic o întâlnim însă în sulul Regula Comunității (1QS), unul dintre primele suluri descoperite la Qumran[186], în peștera 1, și conține doctrina sectei care, cel mai probabil, a locuit cândva pe malul Mării Moarte: «Binecuvântat ești Tu, Dumnezeul meu, Cel care deschizi spre cunoaștere inima robului tău! (הפותח לדעה לב עבדכה)» (1QS XI, 15-16).

În Talmudul Babilonian (Berakot 17a) expresia este folosită identic ca în pasajul din 2 Mac 1:

«Când Mar, fiul lui Rabina, a terminat de spus rugăciunea, a spus: „Dumnezeul meu, păzește-mi limba de bârfe și buzele de înșelăciune. Pentru cei care mă blestemă, fie ca sufletul meu să tacă, și fie ca sufletul meu să fie ca praful pentru toată lumea. Deschide-mi inima la Legea Ta (פתח לבי בתורתך, pětaḥ libbî bětôratěkā), și lasă-mi sufletul să-și împlinească îndatoririle religioase».

Cunoașterea prin încercare / experimentare – pomul cunoștinței binelui și răului (Fc 2-3)

Să ne îndreptăm acum privirea spre cunoașterea oferită de încercarea sau experimentarea realităților create. Revenim la pasajul din Facere capitolul 3, un text cu implicații teologice și gnoseologice covârșitoare pentru întreaga istorie a mântuirii. Am văzut anterior că omul realizează gravitatea greșelii făcute auzind glasul lui Dumnezeu în Rai. Însă, anterior acestei conștientizării, omul experiază dorința arzătoare de a se înfrupta din pomul aflat în mijlocul grădinii Edenului. Care să fie natura acestui pom de este așa de dorit? Mai întâi, trebuie să notăm o problemă exegetică, anume ambiguitatea textului biblic (cel mai probabil datorată existenței mai multor tradiții biblice care ar fi fost combinate ulterior[187]). Astfel, conform textului, Dumnezeu sădește grădina Raiului spre răsăritul Edenului, unde îl așază pe om (2, 8). În grădină se disting doi pomi: pomul vieții și pomul cunoștinței binelui și răului («iar în mijlocul Raiului era pomul vieții și pomul cunoștinței binelui și răului», cf. 2, 9). Amplasarea exactă a celor doi pomi comportă unele interpretări: cum pot fi ambii pomi în mijloc?

Dacă vom considera că nu există decât un singur centru geometric, atunci doar pomul vieții se află în mijlocul grădinii, iar pomul cunoștinței binelui și răului este undeva în apropierea lui. Această interpretare este susținută de Textul Masoretic prin modul în care este accentuat acest verset, căci accentele ebraice au și rol sintactic. Între cuvintele: «pomul vieții» și «pomul cunoștinței binelui și răului», Textul Masoretic folosește accentul Zāqēp Qātôn, accent disjunctiv, adică de împărțire a ideii principale. Cu alte cuvinte, avem două propoziții din care uneia îi lipsește verbul: «iar în mijlocul Raiului era pomul vieții (prima propoziție, urmează accentul disjunctiv – n.ns.) (virgulă) și pomul cunoștinței binelui și răului… (a doua propoziție, lipsește verbul și, prin urmare, localizarea precisă a acestuia – n.ns.)». O altă explicație susținută de majoritatea traducerilor plasează ambii pomi în mijlocul Edenului, având deci naturi ambivalente (viața și moartea coexistă în același loc?) și oferind o cunoaștere ambivalentă[188]. Aceasta pleacă de la ideea că expresia «în mijlocul» (בתוך) nu trebuie înțeleasă literal, și nu ar însemna că cei doi pomi se aflau exact în mijlocul grădinii, ci mai degrabă s-ar referi la amplasarea unui obiect într-o zonă mai largă (cf. Fc 1, 6; 3, 8; 9, 21 etc.)[189]. În sfârșit, o a treia explicație[190], propusă de Ludwig Levy, susține că pomul cunoștinței este identic cu pomul vieții, pentru că narațiunea vorbește despre un singur pom cu două nume. Levy ajunge la această concluzie considerând că litera wav (ו), de obicei conjuncția „și” în limba ebraică, din «și pomul cunoștinței» (ועץ הדעת), este wav copulativ: «pomul vieții era în grădină, care este pomul cunoștinței binelui și răului».

În Fc 2, 17, Dumnezeu îi poruncește omului să mănânce din toți pomii din grădină (deci și / sau mai ales din pomul vieții aflat în mijloc), dar nu și din pomul cunoștinței binelui și răului (aflat tot în mijloc sau aproape de mijloc), căci va muri negreșit. În Fc 3, 11, după încălcarea poruncii, omul află că este despuiat și Dumnezeu îl întreabă dacă nu cumva a mâncat din pomul interzis. Apoi în Fc 3, 22, Dumnezeu constată că omul cunoaște binele și răul, însă nu trebuie să mănânce și din pomul vieții ca să nu trăiască în veci. Prin urmare, studiind înlănțuirea acestor câtorva versete, putem trage concluzia că ceea ce se află în mijlocul grădinii oferă o cunoaștere care este de dorit (pomul vieții și fructele lui), dar, în același timp, este și interzisă (pomul cunoștinței binelui și răului și roadele sale) – o cunoaștere ambivalentă. Mai există și o altă soluție propusă de K. Budde și susținută și de biblistul C. Westermann[191]. K. Budde a demonstrat, bazându-se pe critica literară, că textul din narațiune nu pomenește decât de un singur pom, care este descris în două moduri diferite: pomul din mijlocul grădinii (3, 3) și pomul interzis (3, 11), iar pomul vieții apare doar în introducere (2, 9) și la finalul narațiunii (3, 22).

Mai presus de aceste considerații pur exegetice, este evident că omul mănâncă din pomul cunoștinței binelui și răului și cade prin neascultare. D.M. Clemens consideră că tocmai neascultarea primului om i-a asigurat acestuia capacitatea de a cunoaște binele și răul, lucru care nu este negat fățiș de Fc 3, 17-19[192]. Însă primele roade ale cunoașterii sunt frica și rușinea (3, 7-10), și nu înțelepciunea, pe care omul nu a dobândit-o cu adevărat (3, 6)[193]. Mergând mai departe, Westermann analizează natura pomului cunoștinței binelui și răului și afirmă că, prin gustarea din fructele sale, omul nu devine automat ca Dumnezeu, ci rodul pomului îi determină o stare de ființare, de a fi «ca Dumnezeu» ce-i face posibilă dobândirea cunoașterii binelui și răului[194]. Natura cunoașterii oferită de consumarea fructului oprit a suscitat de-a lungul timpului nenumărate dezbateri și comentarii contradictorii. Pe scurt, principalele explicații care i s-au dat sunt[195]:

– cunoașterea este strâns legată de respectarea poruncii lui Dumnezeu; prin ascultare, omul dobândea cunoștința bună, iar prin neascultare a dobândit cunoștința răului cu toate consecințele (exegeza creștină, D. Kidner, W.H. Gispen);

– cunoașterea nu este o cunoaștere morală (K. Budde);

– cunoașterea avea un sens general și cuprinzător, mai mult funcțional; era ori folositoare, ori dăunătoare (printre alții, J. Wellhausen, A. Dillmann, H. J. Stoebe, E.A. Speiser etc.);

– cunoașterea se rezumă la cunoașterea sexuală, adică putința de a distinge între sexe (conștiință sexuală), de a înțelege zămislirea și nașterea, căci omul este acum ca Dumnezeu pentru că poate să procreeze și devine „nemuritor” (ibn Ezra, H. Gressmann, V. L. Schmidt, H. Gunkel, R. Gordis, C. Carmichael); ideea este contrazisă însă de W. Vogels, care afirmă că semnificația de bază a nudității este una non-sexuală, și se referă de fapt la sărăcie, slăbiciune și la neputințele firii umane;

– cunoașterea este o cunoaștere de natură divină, adică proprie lui Dumnezeu, pentru că știința binelui și răului este o prerogativă divină (A. Dillmann, T.C. Vriezen); pomul nu este doar un pom interzis, ci și numinos (O. Procksch); omul dorea să dobândească puterea de a hotărî ce eeste bine și ce este rău pentru el, la fel cum face și Dumnezeu (H.J. Stoebe, W. Clark);

– cunoașterea este o cunoaștere de tip magic, o gnoseologie a puterilor magice, pentru că astfel trebuie înțeleasă promisiunea șarpelui (T.C. Vriezen, H.S. Stern); potrivit acestei opinii, narațiunea nu ar fi altceva decât o polemică împotriva atitudinii magico-politeiste a întregului Orient Apropiat antic, deoarece a cunoaște binele și răul ca Dumnezeu înseamnă a dori să determini binele și răul;

– cunoașterea oferită de rodul pomului este un discernământ moral, un fel de iluminare sau atotștiință (K. Budde, G. von Rad);

– cunoașterea nu este o simplă cunoaștere intelectuală («au cunoscut că sunt goi»), ci o stare de conștiență profundă a existenței de sine;

– cunoașterea este una exhaustivă (P. Humbert, O. Eissfeldt, C.H. Gordon, U. Cassuto, G. von Rad, W. Vogels, W. Clark); propunerea pleacă de la înțelesul câtorva pasaje biblice (Fc 24, 50; 31, 24; 2 Rg 14, 17) în care „binele și răul” sunt sinonime cu „totalitatea” (merism biblic); W. Clark propune ca sinonimă varianta: „cunoașterea cerului și pământului” sau „de la cele mai mici până la cele mai mari”;

– cunoașterea binelui și răului este, de fapt, cunoașterea mortalității, a suferinței și a lipsei armoniei primordiale, căci pomul cunoașterii poate deveni un pom al morții dacă omul va mânca din fructele lui (J. G. Frazer, W. Vogels, J. Magonet);

– cunoașterea este înțelepciune (1 Enoh 32, 3, U. Cassuto, C. Westermann, B. Vawter), pentru că oferă perspicacitate (3, 6);

– cunoașterea este înțelegerea matură a universului, ceea ce diferențiază copilul de adult (H. Gunkel, J. Magonet), sau face trecerea de la adolescență la maturitate (G.W. Buchanan);

– cunoașterea este înțelegerea tainelor naturii și a secretelor civilizației (J. Wellhausen);

– cunoașterea este una a alegerii sau a posibilităților multiple de alegere între un lucru sau altul (H.S. Stern);

– cunoașterea cuprinde succesul și eșecul, bucuria și tristețea, victoria și înfrângerea, viața și moartea, cu alte cuvinte o paletă vastă a experienței umane (D. Sawyer).

Vogels[196] mai crede că greutatea deslușirii înțelesului pomului cunoștinței binelui și răului provine și din greutatea înțelegerii v. 22 din capitolul 3. El se întreabă cum poate omul să devină ca Dumnezeu dacă încalcă însăși porunca divină a ascultării. Cel mai probabil, afirmă el, constatarea lui Dumnezeu din acest verset trebuie privită ca o ironie divină, iar promisiunea șarpelui ca o înșelăciune. În plus, exegeții nu pot căuta în alte părți ale Facerii sau ale Sfintei Scripturi apariții ale expresiei «pomul cunoștinței binelui și răului», pentru că nu mai este menționată nicăieri[197]. Neajunsul acesta reprezintă un alt obstacol în găsirea înțelesului corect.

Au existat și abordări în care simbolismul celor doi pomi a fost interpretat pe fundalul tradiției mozaice și al experienței religioase ale Israelului antic[198]. Astfel, cei doi pomi au fost comparați cu obiecte care se vor regăsi mai târziu în Cortul Mărturiei, ce reprezentau viața și legea lui Dumnezeu. Sfeșnicul cu cele șapte brațe preînchipuie un arbore cu ramurile larg deschise, ce simbolizează viața, porunca lui Dumnezeu din grădina Raiului preînchipuie Legea, reprezentată de tablele Legii păstrate în Chivotul Legământului, iar pomul cunoștinței era zălog pentru ca această poruncă să fie ascultată. Așa cum neascultarea a adus moartea primului om din Eden, tot așa și călcătorii legii lui Dumnezeu din Israel au suportat consecințele mortale ale acestei neascultări, pentru că Dumnezeul din grădină este același cu Dumnezeul prezent în Cort, și mai apoi în Templul din Ierusalim. Exegeza patristică vede în cunoașterea oferită de pomul cunoștinței un lucru benefic, însă ea trebuia dobândită la timpul potrivit, la vremea desăvârșirii omului prin „învechirea” acestuia în porunca ascultării. Sf. Grigorie Teologul, în Al doilea cuvânt la Paști, ne spune:

«Legea era o poruncă despre plantele de care să se împărtășească, și despre singura de care să nu se atingă. Acesta era pomul cunoștinței; însă nu fiindcă ar fi fost rău de la începutul sădirii lui; nici nu era oprit fiindcă Dumnezeu ne-ar fi pizmuit pentru el… Dar ar fi fost bun dacă s-ar fi împărtășit de el la vremea cuvenită; căci pomul acela, pe cât îmi pare, era contemplația, la care numai cei care au ajuns la deplinătatea deprinderii pot pătrunde fără primejdie, dar care nu este bună pentru cei care sunt încă ceva mai simpli și lacomi cu pofta; tot așa cum nici hrana tare nu este bună pentru cei încă fragezi, având nevoie de lapte»[199].

Puțin nuanțat, însă cu o părere aproape identică este și Sf. Ioan Damschin, în lucrarea sa Dogmatica. Omul putea să încerce fructele pomului cunoștinței, însă numai când creștea în ascultarea divină:

«Pomul cunoștinței binelui și răului este discernământul unei contemplări multiple, adică cunoașterea propriei firi. Ea este bună pentru cei desăvârșiți și pentru ei care s-au statornicit în contemplația dumnezeiască, pentru că vestește prin ea însăși măreția Creatorului. Ea este bună, de asemenea, și pentru cei care nu se tem de cădere, prin aceea că au ajuns cu timpul la o oarecare deprindere a unei asemenea contemplații. Nu este însă bună pentru cei care sunt tineri și mai lacomi cu pofta, pentru că neavând sigură rămânerea în mai bine, grija de propriul trup îi atrage și îi smulge spre ea»[200].

Sf. Ioan Gură de Aur, în Despre facerea lumii, subliniază ambivalența beneficiilor pomilor din mijlocul grădinii:

«Pomul vieții era în mijlocul Raiului ca o răsplată; pomul cunoștinței, ca o pricină de luptă și strădanie. Dacă ai ținut porunca privitoare la acest pom, dobândești răsplătire. Și o, minune! Pretutindeni în Rai înfloresc tot felul de pomi, pretutindeni se umplu de roadă; numai în mijloc sunt doi pomi care sunt pricină de luptă și nevoință»[201].

Sf. Ambrozie al Mediolanului, în Despre Paradis, susține și că, deși pomul cunoștinței are o reputație neplăcută din cauza efectului roadelor sale (oamenii au descoperit că erau goi), totuși el este bun în esență:

«Trebuie spus de la început că subiectul acestui copac al cunoștinței binelui și răului este pentru voi unul neplăcut, căci, după ce oamenii au gustat din acest copac, și-au dat seama că erau goi. Cu toate acestea, voi afirma în favoarea voastră că, fiind o încoronare a creației lui Dumnezeu, acest copac a crescut în Paradis și a fost îngăduit de Dumnezeu, pentru ca noi să fim capabili să cunoaștem superioritatea binelui. Cum am fi putut să știm despre diferența dintre bine și rău, dacă nu ar fi existat nicio cunoaștere a binelui și a răului? Căci nu am fi putut ști că răul este rău, dacă nu am fi știut ce este binele, și nu ar fi existat cunoașterea binelui, dacă nu ar fi fost într-adevăr bine. Tot așa nu am fi putut ști ce este bine în sine, dacă nu ar fi existat cunoașterea răului. Să luăm un exemplu din corpul uman. Există o anumită substanță amară și otrăvitoare care s-a descoperit a avea un efect benefic asupra sănătății oamenilor. Prin urmare, ceea ce noi considerăm ca fiind rău, pare a nu fi de cele mai multe ori în mod necesar rău, ci, din contră, benefic. La fel cum există otravă într-o parte a corpului, dar ea are un efect benefic asupra organismului ca întreg, tot așa Dumnezeu a stabilit cunoașterea în parte a ceea ce eeste bine și rău, pentru ca întregul să se poată folosi de ea»[202].

Cunoașterea prin posedare (carnală) (ידע)

Dacă până acum am vorbit despre modalități prin care Dumnezeu Se descoperă oamenilor (auz, văz, transfigurarea unor organe ale trupului) sau obiecte cu un caracter gnoseologic prin care omul obține cunoaștere (pomul cunoștinței), Vechiul Testament ne prezintă și un mod mai special de cunoaștere, inter-uman, care nu se încadrează în tiparul unei simple înțelegeri raționale și pare că derivă dintr-un tip de relație de comuniune profundă. Ne referim aici la un înțeles specific al verbului ידע, yādaʻ, folosit eufemistic însă. Verbul ידע are o multitudine de înțelesuri[203], însă aceste sensuri sunt dificil de asociat unul cu celălalt[204]: „a observa, a auzi de, a ști (prin observație sau reflecție), a avea grijă de (cineva), a cunoaște pe (cineva), a se împreuna, a se împerechea, a experimenta, a înțelege”. Așa cum a observat și T.E. Fretheim[205]: „acestea variază de la percepția senzorială la procesul intelectual, îndemânarea practică, atenția sporită, relația apropiată, și la intimitatea fizică… numai contextul permite unele diferențieri”. Textul de la care vom pleca pentru studierea acestui fel de cunoaștere este Fc 4, 1: «Iar Adam a cunoscut-o (ידע) pe Eva, femeia sa, și ea, zămislind, a născut pe Cain și a zis: „Am dobândit om prin Domnul”». Din enumerarea anterioară a înțelesurilor termenului, putem reține pentru acest context sensul evident de „a se împreuna, a avea relații intime cu”. Același înțeles îl mai întâlnim în următoarele locuri:

Fc 4, 17 (Cain o «cunoaște» pe femeia lui);

Fc 4, 25 (Adam o «cunoaște» iarăși pe Eva);

Fc 19, 5 (locuitorii din Sodoma îi cer lui Lot să-i scoată afară pe oaspeții casei ca să-i «cunoască»);

Fc 19, 8 (Lot afirmă despre fetele sale că n-au «cunoscut» încă bărbat, deci erau fecioare);

Fc 24, 16 (Rebeca era fecioară, căci nu «cunoscuse» încă bărbat);

Fc 38, 26 (după vădirea incestului, Iuda n-a mai «cunoscut-o» pe nora sa, Tamara);

Nm 31, 17-18 și 31, 35 (Moise îi îndeamnă pe israeliți să ucidă toate femeile madianiților care «au cunoscut» bărbat, dar pe fetele care «n-au cunoscut» bărbat să le cruțe);

Jd 11, 39 (când a fost sacrificată, fiica nenumită a lui Ieftae nu «cunoscuse» bărbat);

Jd 19, 22 și 25 (locuitorii desfrânați ai cetății Ghibea doreau să-l «cunoască» pe levitul din Efraim, dar, în schimb, au «cunoscut-o», siluind-o, pe concubina acestuia din Betleemul Iudeii);

Jd 21, 11 și 12 (oastea israelită este îndemnată să ucidă orice bărbat sau femeie din Iabeșul Galaadului care a «cunoscut» bărbat, dar să cruțe fetele care nu au «cunoscut» bărbat);

1 Rg 1, 19 (Elcana o «cunoaște» pe Ana, mama profetului Samuel), și

3 Rg 1, 4 (regelui David, aflat la bătrânețe, îi este adusă Abișag Sunamiteanca, pentru a-l îngriji și a-l încălzi, culcându-se cu el, însă David n-a «cunoscut-o»).

Acest înțeles pentru yādaʻ este foarte vechi și a fost folosit din primele documente biblice până la cele de dată mai recentă. Astfel, din cele 17 apariții cu sens eufemistic, 12 apar în documente vechi (Fc 4, 1 și 17; 19, 5 și 8; 38, 26 – sursa L, Laienquelle, adică „laică”[206] [sec. al X-lea î.Hr.], Fc 4, 25; 24, 16 – sursa J, Jahvistă [sec. al X-lea î.Hr.] și Jd 11, 39; 19, 22 și 25; 21, 11 și 12 – cartea Judecătorilor fiind considerată cea mai veche carte a canonului biblic vetero-testamentar [probabil din sec. al XI-lea î.Hr.]) și celelalte 5 în documente mai noi (Nm 31, 17 și 18; 31, 35 – sursa P, Preoțească [sec. VI-V î.Hr.], 1 Rg 1, 19 și 3 Rg 1, 4 – sec. VI-V î.Hr.]). Unii cercetători (precum A. Socin, F. Schwally și K. Budde) au încercat să explice conotația sexuală a acestui verb plecând de la un eveniment primordial din istoria umanității: căsătoria. Astfel, la vechii evrei, femeia proaspăt măritată, aflată în noaptea nunții sau în timpul primului său act intim, trebuia să se „dezvelească”, adică să-și „ridice voalul”, ca să se facă cunoscută bărbatului ei[207]. E.A. Speiser propune o redare mai corectă a lui „a cunoaște” din Fc 4, 1 și în alte locuri cu acest sens: „a avea experiența (cuiva), a simți (pe cineva)”[208], și evită să ofere o conotație vulgară verbului, pentru că unirea dintre bărbat și femeie nu se rezumă la un simplu act fizic. Și C. Westermann oferă o explicație asemănătoare:

„verbul nu desemnează o cunoaștere sau o recunoaștere în sens obiectiv, o cunoaștere sau o recunoaștere a ceva, ci o cunoaștere ca urmare a unei întâlniri [comuniuni – n.ns.]. Doar această redare face ca sensul din Fc 4, 1 să fie inteligibil și ne arată că relația trupească dintre bărbat și femeie nu este considerată ca fiind, în principal, una fiziologică, ci una personală. Expresia nu are în minte, în primul rând, nașterea unui copil, ci, mai degrabă, o întâlnire dintre soț și soție care își găsește semnificația reală în comunitatea socială. F. Delitzsch subliniază că ידע este folosit cu acest sens în Vechiul Testament când face referire doar la oameni, nu și la animale”[209]

Dillmann, în comentariul său la Facere[210], îl redă printr-o glosă explicativă care aparține tot sferei gnoseologice: „a fi familiarizat cu, a face cunoștință cu”. V.P. Hamilton preferă și el traducerea: „a fi intim cu”, și notează faptul că adesea relațiile sexuale descrise de Scriptură sunt între parteneri care se cunosc foarte bine:

„acest nivel de cunoaștere mai profund nu poate fi exprimat de niciun verb, însă putem oferi spre comparație termenii din franceză connaître și savoir sau din germană erkennen și wissen (deși cred că nici unul dintre acești termeni moderni nu sunt folosiți pentru a exprima relațiile sexuale în sine). Mai degrabă decât să fie un scop în sine, conviețuirea este un mijloc spre un anume scop, și acel scop este cunoașterea mai intimă și mai profundă a celuilalt. Cu alte cuvinte, manifestarea sexuală nu este doar o funcție glandulară”[211].

K.A. Mathews leagă recurența lui „a cunoaște” din episodul narativ despre Cain și Abel de Fc 2, ca o aluzie la „pomul cunoștinței”, obiect gnoseologic, de păcatul lui Adam și de consecințele sale, atunci când omul «a cunoscut» că este gol (Fc 3, 7)[212]. Potrivit acestuia, Dumnezeu se dovedește, pe de o parte, că își ține promisiunea (Fc 3, 15-16) și îi dă un urmaș lui Adam în persoana lui Cain, dar și că fără providența divină omul nu poate procrea prin sine, de vreme ce chiar Eva recunoaște acest lucru: «am primit un om prin Domnul» (4, 1). Concluzionând, putem afirma, împreună cu cercetătorul Nahum Sarna, că această cunoaștere oferită de verbul ידע nu este o activitate intelectuală, sau o contemplare obiectivă a realității, ci una care implică trăirea, emoția și mai ales relația dintre bărbat și femeie[213]. Ea denotă un angajament activ, reciprocitate, loialitate, responsabilitate și mai ales o relație profundă cu cel cunoscut, exact ce presupune și relația dintre om și Dumnezeu[214]. În comuniunea intimă, soțul ajunge s-o cunoască pe soție în profunzimea ființei sale, iar soția deopotrivă este părtașă la această cunoaștere intimă, „cea mai desăvârșită dintre cunoașterile disponibile experienței umane”[215].

Cunoașterea prin contemplare

Cunoașterea prin / în contemplare este amintită foarte rar de Vechiul Testament, însă nu se poate susține că ea nu există cu desăvârșire. Din cele câteva texte relevante desprindem doar rădăcinile unei astfel de cunoașteri, deoarece lucrurile precum bunătatea lui Dumnezeu și pronia Lui sunt, de obicei, mai mult cântate și slăvite în ode de autorii inspirați (vezi, de exemplu Psalmii sau cântecele de victorie)[216]. Premisele teoriei cunoașterii moderne pleacă de la realitatea că un obiect poate fi cunoscut cel mai bine atunci când sunt înlăturate din relația subiect-obiect al cunoașterii elementele personale și subiective, iar aceasta se reduce la o simplă contemplare exterioară a obiectului. În schimb, Vechiul Testament percepe și afirmă că de o importanță covârșitoare este rolul avut de subiectul cunoscător, de aceea nu vom găsi în teologia Israelului antic vreun fel de cunoaștere care cercetează și descrie realitatea în mod obiectiv[217], după cum ne-am închipui din teoriile gnoseologice moderne.

Isaac misticul (Fc 24, 63). Fc 24, 63 este o crux interpretum pentru exegeții din toate timpurile[218], însă descifrarea înțelesului său ne poate contura mai bine personalitatea patriarhului Isaac. Versetul în varianta Ediției Sinodale este următorul: «Iar spre seară a ieșit Isaac la câmp să se plimbe (לשׂוח בשׂדה) și, ridicându-și ochii, a văzut cămilele venind». Redarea acestei ediții nu pare să aibă vreo legătură cu tema tratată de noi, însă vom observa că majoritatea cercetătorilor înclină spre o altă traducere, ce ni-l înfățișează pe Isaac ca pe un mistic în căutarea veșnică a lui Dumnezeu, chiar și când se plimbă… pe câmp. Dificultatea provine aici din prezența unui hapax legomenon: שׂוח, care a fost tradus foarte diferit. Să vedem care este istoria traducerii acestui verset:

– majoritatea redau verbul ebraic prin „a medita, a contempla” (ad meditandum in agro – Vulgata; to meditate – English Standard Version, Darby Bible, American Standard Version, King James Version, New King James Version, New American Standard Bible, Revised Standard Version, Jewish Publication Society 1917, Cambridge Bible, Ignatius Bible, New International Version, Douay-Rheims Bible, Henry Alford, Samuel Drivers, Lexham English Bible; to bithenk / thenke in the feeld – Wycliffe Bible; a meditar – Reina Valera Revisada, Almeida Revista e Atualizada; pour méditer – La Bible Loius Segond, Traduction Oecuménique de la Bible; поразмыслить – Российское Библейское общество), iar alții:

– „a se ruga” (למצלוייה – Targum Neofiti; לצלאה – Targum Pseudo-Jonathan și Onqelos; to pray – Geneva Bible; per fare orazione alla campagna – Giovanni Diodati Bibbia, Kimchi, Luther);

– „a discuta (cu cineva)” (ἀδολεσχῆσαι – Septuaginta; ὁμιλῆσαι ἐν χώρᾳ – Aquila; λαλῆσαι ἐν τῷ ἀγρῷ – Symmachus[219]; to chat – Lexham English Septuagint), care face aluzie la ideea de „contemplare”;

– „a se plimba” (Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, 48, 29, Anania; went out walking – Complete Jewish Bible, Contemporary English Version, New American Bible: Revised Edition, New Jerusalem Bible, New Revised Standard Version; promener – La Bible en Français Courant; to take a walk – Good News Translation, Westermann);

– „a se plimba prin tufișuri” (ללכת בין השׂיחים – Ibn Ezra);

– „a se relaxa” (to relax – NET Bible);

– „a se culca” (Wernberg-Möller, care propune schimbarea punctului diacritic al enigmaticei rădăcini ebraice לשׂוח, lśwḥ în לשׁוח, lšwḥ, „a se culca”)[220];

– „a jeli” (Fürst)[221];

– „a se ușura” (New English Bible, nota la Fc 24, 62)[222];

– „a cerceta pășunea” (to inspect the pasture– Common English Bible),

pe când unii încearcă să împace ambele sensuri:

– „a se plimba și (în același timp) a se ruga” (he was taking a walk out in the fields, meditating – Living Bible; Isaac went-outside to go wander-about a slightly-far-distance from their house while-simultaneously he was praying – Kankanaey Back Translation; he was walking and meditating – New Living Translation);

– iar unele traduceri omit cu totul termenul sau se îndepărtează de litera textului: „a ieșit… la câmp” (he went out…in the field – New American Bible), „a ieșit la câmpie sperând să-i întâlnească” (he had gone out into the open country hoping to meet them – New English Bible, Revised English Bible).

Putem observa cu ușurință că mare parte dintre traduceri au legătură unele cu altele și își au originea în Septuaginta, care a înțeles termenul לשׂוח, ca derivând dintr-un alt termen ebraic foarte asemănător ca formă: לשׂיח, „a conversa”. De aceea, cei 70 l-au tradus mai mereu prin ἀδολεσχῆσαι, adoleschēsai, „a discuta (cu cineva)”, fapt urmat și de unii cercetători moderni care au emendat textul[223]. De altfel, diferența dintre literele ebraice ו și י este foarte mică, iar în manuscrise ele pot fi ușor confundate, pe de o parte, iar, pe de altă parte, cele două litere sunt folosite interșanjabil de cele mai multe ori. În plus, gramaticienii evrei știu foarte bine că forma originară a multor verbe care au în radicalul al doilea י au avut probabil la început litera ו (ex. היה ,חיה etc.), sau cele două rădăcini verbale cu ו și cu י să fi coexistat în aceeași perioadă[224]. Prin urmare, cel mai probabil, Septuaginta redă corect textul ebraic. Și pentru că ἀδολεσχῆσαι înseamnă „a discuta”, ceea ce presupune existența unei alte persoane (însă textul nu ne spune cine), exegeza iudaică timpurie și deopotrivă exegeza patristică a intuit că Isaac vorbea cu Dumnezeu, chiar dacă sintaxa ebraică nu este foarte convingătoare[225], și unii dintre cercetătorii occidentali de renume, dintre care cel mai important este C. Westermann, nu agreează acest adevăr[226].

Astfel, plecând de la traducerea Septuagintei, alegoristul Filon din Alexandria (în opera Cel rău este deprins să-l atace pe cel bun, Quod deterius potiori insidiari soleat) oferă două interpretări foarte interesante la acest verset, și-l consideră pe Isaac un adevărat mistic și un apropiat intim al lui Dumnezeu, Care-i călăuzește pașii minții și ai sufletului:

«„Isaac iese în câmpie” nu cu scopul de a se lupta cu cineva, deoarece toți cei care ar fi putut să-i fie potrivnici sunt înspăimântați de măreția și de marea desăvârșire a naturii sale în toate lucrurile, ci doar din dorința de a se întâlni în particular și de a sta de vorbă (ἰδιολογήσασθαι) cu tovarășul de drum, cu călăuzitorul călătoriei sale și al sufletului său, adică Dumnezeu. Și, cea mai bună dovadă în acest sens este că, nici unul dintre cei care au discutat cu Isaac nu era un simplu muritor (θνητὸν εἶναι)»[227],

iar într-o altă lucrare, Interpretarea alegorică (Legum allegoriae), Isaac este prototipul omului despătimit, a cărui minte este eliberată de toate piedicile trupului și se poate înălța spiritual spre întâlnirea cu Dumnezeu:

«Este potrivit ca mintea, pe cale să fie condusă înainte și descătușată, să se elibereze de toate nevoile corporale, de toate organele simțurilor exterioare, de toate procesele gândirii sofistice și convingerile aparente și, în cele din urmă, de ea însăși. Tot așa într-un alt pasaj el [Avraam – n.tr.] se fălește, de asemenea, zicând: „Domnul Dumnezeul cerului și Dumnezeul pământului, Cel ce m-a luat din casa tatălui meu” (Fc 24, 7). Căci nu se poate ca cineva care trăiește în trup și aparține rasei muritorilor să fie unit cu Dumnezeu, ci el însuși poate fi cel pe care Dumnezeu îl salvează din acea închisoare a trupului. Tot așa Isaac, acea bucurie a sufletului, când discuta (ἀδολεσχῇ) și stătea de vorbă tainic (ἰδιάζῃ) cu Dumnezeu, a ieșit afară, părăsindu-se pe sine și mintea sa (ἐξέρχεται ἀπολείπων ἑαυτὸν καὶ τὸν ἴδιον νοῦν), pentru că zice: „Ieși afară, Isaac, pentru a discuta în câmpie spre înserat” (Fc 24, 62)»[228].

Tradiția iudaică târzie, care menționează pe larg acest text în două locuri, îl consideră pe Isaac un rugător:

«Isaac a rânduit să se recite Rugăciunea (Shema Israel – n. tr.) după-amiaza, după cum se spune: „Isaac a ieșit în câmp să mediteze, pe înserat” (Fc 24, 63), iar „meditație” se referă la rugăciune, așa cum se spune: „O rugăciune a celui necăjit când este slăbit și-și revarsă meditația înaintea Domnului” (Ps 102 TM, titlu)» (Talmud Bavli, Berakhot 26B)[229]

și

«Rabbi Eliezer spune: „O persoană își pune niște dorințe, apoi rostește Rugăciunea (Shema Israel – n. tr.), după cum se spune: „O rugăciune a celui necăjit când este slăbit și-și revarsă meditația înaintea Domnului” (Ps 102 TM, titlu). Iar „meditație” însemnă Rugăcinea (Shema Israel – n. tr.), după cum se spune: „Isaac a ieșit în câmp să mediteze, pe înserat” (Fc 24, 63)” (Talmud Bavli, Aboda Zarah 7B)[230].

Exegetul evreu Beno Jacob, citat de J. Ellington, oferă o explicație ciudată, și în același timp, nostimă: „Se pare că obiceiul lui Isaac era să se plimbe chiar înainte de înserare, căci era un prieten al naturii”[231]. Cezar de Arles adâncește însă înțelesul mistic prezent în text. În Cuvântarea a 85-a, despre sluga lui Avraam care a fost trimisă după Rebeca, el interpretează pasajul tipologic. Isaac este tipul lui Hristos, întrupat în lume:

«„Spre seară, binecuvântatul Isaac a ieșit în câmp pentru a medita”. Acest câmp este o preînchipuire a lumii. Isaac a ieșit în câmp, pentru că Hristos avea să vină în lume; Isaac pe înserat, Hristos la sfârșitul lumii. „A ieșit”, se spune, „să contemple”. Din acest motiv, Isaac s-a dus să mediteze în câmp, pentru că Hristos a venit în lume să lupte împotriva diavolului, ca să-l zdrobească pe bună dreptate, însă va fi ucis de el pe nedrept, și așa, prin moarte, să nimicească moartea, și, prin înviere, să aducă din nou viață tuturor celor care cred»[232].

Așadar, potrivit lui Cezar de Arles, Isaac iese în câmp, pe înserat, să contemple tainele lui Dumnezeu, precum Hristos iese în lume (simbolizată de câmp) să cugete la jertfa de Sine pe care trebuie s-o aducă la sfârșitul activității Sale pământești (adică, „pe înserat”). Din punct de vedere tipologic și tainic, Cezar de Arles consideră că Isaac „vede” săvârșindu-se jertfa mântuitoare a lui Hristos.

Sulamita și cunoașterea lui Dumnezeu prin «rugăciunea inimii» (Cânt 5, 2).

Ce legătură poate exista între un personaj vetero-testamentar și «rugăciunea inimii»? Așa cum afirmă exegeza răsăriteană, Vechiul Testament trebuie interpretat în cheie tipologică, astfel că personaje, evenimente și obiecte descrise acolo își găsesc adevăratul înțeles în Noul Testament și mai departe în viața Bisericii. Așa se face că versetul de față este privit îndeosebi de literatura patristică și filocalică drept o mărturie biblică despre „rugăciunea inimii”, o cunoaștere nemijlocită a lui Dumnezeu mai presus de fire, prin contemplare, în care mintea se unește cu inima, iar Sulamita, am putea spune, reprezintă tipul celui care-L contemplă pe Dumnezeu în rugăciunea continuă. Textul versetului este următorul: «De dormit, dormeam, dar inima-mi veghea (אני ישׁנה ולבי ער). Auzi glasul celui drag! El la ușă bătând zice: „Deschide-mi, surioară, deschide-mi…”». Cântarea Cântărilor este o carte profundă prin conținutul pe care îl expune, interpretarea ei fiind una eminamente alegorică. Metaforele și aluziile senzuale pe care le conține sunt greu de înțeles, de aceea poate a și fost acceptată foarte greu în canonul biblic ebraic, după îndelungi dezbateri în sânul iudaismului[233]. Ea este, totodată, o scriere de o valoare deosebită pentru exegeza creștină și pentru interpretarea tipologică a Vechiului Testament în Răsărit.

Exegeții antici și moderni au încercat în fel și chip să deslușească sensul adevărat al versetului, folosind atât interpretări literare, cât și alegorice. În primul rând, cu privire la visul Sulamitei, plecând de la gramatica textului în care sunt folosite un adjectiv verbal și un verb, ambele participii de stare (ישׁן, „a dormi” și עור, „a trezi”) ce exprimă acțiuni începute în trecut, dar care se derulează și în prezent[234], K. Budde și G.S. Ogden, de exemplu, susțin ideea că Sulamita nu dormea, ci povestește un vis avut înainte de căsătorie[235], pe când A. Harper crede că Sulamita, după ce a avut o zi foarte grea (căci se întâlnise atât cu Solomon, cât și cu păstorul ei iubit), adoarme și are o noapte foarte agitată, iar ziua următoare ea povestește visul avut femeilor de la curtea lui Solomon (v. 2-7)[236]. P. Joüon, pe de altă parte, crede că visul Sulamitei îi trădează infidelitățile, ce nu-i dau pace nici în somn[237]. D. Garrett și M.H. Pope[238] admit că termenul ער, nu se traduce numai prin „a fi treaz”, ci implică și ideea de „excitare senzuală”, de aceea neagă caracterul visului, astfel că sintagma „eu dormeam” nu ar fi însemnat nimic mai mult decât „eu stăteam întinsă în pat”. T. Longman[239] se întreabă la rândul său dacă Sulamita dormea, fiind trezită de ciocănitul în ușă, sau doar ațipise și în acea stare a visat tot ceea ce urmează, însă trece repede peste această problemă pe care o consideră secundară, de vreme ce spune că perechea de îndrăgostiți și acțiunea poemului sunt doar pură fantezie. R.E. Murphy nu se pronunță clar, pentru că, precizează el, descrierea de sine pe care și-o face Sulamita este cel puțin ambiguă[240], iar R. Brooks mărturisește că: „starea Sulamitei descrisă aici este una pe jumătate trează, pe jumătate adormită…, cel mai probabil nu este un vis, ci mai degrabă starea dinaintea somnului, când mintea este încă într-o stare de alertă conștientă, deși totul începe să se estompeze”[241]. Interesantă este opinia lui G.A.F. Knight: „dormeam nu exprimă o experiență singulară”, ci, datorită prezenței participiului, „ne sugerează că experiența ei este un vis ce se repetă noapte de noapte: inima mea veghează[242], interpretare care se aseamănă foarte bine cu viziunea patristică, deoarece cunoașterea lui Dumnezeu prin „rugăciunea inimii” este una neîncetată.

Pentru că interpretarea literală este aproape imposibilă, scenele din vis succedându-se unele după altele și fără aparente legături între ele, rabinii (și mai ales rabbi Akiba) au fost cei dintâi care au intuit adevărata natură a cărții și au interpretat-o alegoric. Potrivit acestora, ca în multe alte locuri din Sfânta Scriptură, visele reprezintă un mod de comunicare dintre Dumnezeu și om[243], o cale de cunoaștere a realităților supranaturale. Iubirea dintre Dumnezeu și Israel este întruchipată de iubirea dintre Sulamita și iubitul său. M.H. Pope mărturisește în comentariul său: „după cum într-un vis îndrăgostiții sunt despărțiți și se caută unul pe altul ca într-un final să se regăsească, tot așa în cele din urmă Israel se va uni cu Dumnezeu pentru totdeauna”[244]. De aceea, S.B. Freehof susține că nu trebuie să căutăm o logică în scenele ce se derulează secvențial, pentru că în visuri nu există logică (poate doar un înțeles mai profund ce scapă logicii omenești) și ca atare nu trebuie să le explicăm, ci să le interpretăm întocmai după „legile lor ciudate”[245].

Așa cum am afirmat anterior, exegeza patristică depășește stadiul interpretării literare a textului și caută un înțeles duhovnicesc în cuvintele Cântării. Sfinții Părinți înțeleg scena ca una în care omul, deși șovăie, răspunde chemării divine[246]. Sfântul Ambrozie, în lucrarea Despre Isaac sau Sufletul (De Isaac vel anima), aseamănă cunoașterea lui Dumnezeu, realizată prin unirea cuvântului inspirat cu sufletul, cu taina căsătoriei dintre Cuvânt, reprezentat de mirele care bate la ușa iubitei, și suflet, adică sufletul iubitei care veghează în așteptarea Sa. Pentru a nu pierde cunoașterea lui Dumnezeu, sufletul trebuie să fie mereu treaz, chiar și noaptea, altfel Cuvântul va trece pe lângă ușa cămării inimii:

«Acum ea este trezită din somn de el, deși veghea cu inima ca să-i audă vocea de cum ar fi bătut la ușă. Dar zăbovea în timp ce se scula, pentru că nu se armoniza cu vioiciunea Cuvântului, iar în timp ce-i deschidea ușa, Cuvântul a trecut. La auzul chemării Sale, ea a ieșit afară, L-a căutat printre răni, dar răni de dragoste, și, într-un sfârșit, după zbateri necontenite, L-a găsit și L-a îmbrățișat strâns ca să nu-L mai piardă… Chiar dacă ești adormit și Hristos Însuși vine să vadă evlavia sufletului tău, El îi bate la ușă și-i spune: „Deschide-mi, sora mea”. Bine spus „soră”, căci căsătoria Cuvântului cu sufletul este una spirituală. Sufletele nu cunosc jurămintele căsătoriei sau căile unirii trupești, ci sunt ca îngerii din cer. „Deschide-mi”, dar închide ușa străinilor… Închide-o vremurilor, închide-o lumii, nu ieși afară pentru bunurile materiale, nu-ți părăsi propria lumină ca s-o cauți pe a altuia, pentru că lumina materială revarsă o ceață deasă, ca să nu se vadă lumina slavei celei adevărate. De aceea, „deschide-mi mie”, nu deschide vrăjmașului sau diavolului. „Deschide-te mie”, nu te zăvorî, ci mărește-te și Eu te voi umple. Iar, pentru că în trecerea mea prin lume am găsit foarte mult necaz și supărare, negăsind loc de odihnă potrivit, te vei deschide ca Fiul Omului să-și așeze capul pe tine, și pentru că nu are odihnă, îl va mântui pe cel care este smerit și tăcut. Sufletul auzind, „deschide-mi” și „capul meu este plin de rouă”, adică sufletul a fost ademenit deodată de ispitele lumii poruncindu-i-se să se ridice, și, într-adevăr, este pe punctul de a se ridica, vorbește, ca să zic așa: înmiresmat cu aloe și smirnă, semnele prohodirii»[247].

Apponius, un exeget din primele veacuri creștine despre care se cunosc foarte puține lucruri[248], a lăsat un comentariu valoros la Cântarea Cântărilor (In Canticum Canticorum Expositio) (~ 405-415 d.Hr.). El aseamănă inima Sulamitei cu Hristos, Care nu doarme niciodată, descoperind și menținând prezența divină în trupul ei:

«Cuvântul divin, Care trebuie să fie văzut aici sub chipul inimii, nu doarme niciodată sau nu adoarme în timp ce se ascunde în vălul cărnii, ci îl poartă pretutindeni pe cel adormit. El le explică asta într-un mod profund misterios prietenilor și preaiubiților care cred în El și pe care-i invită să ia parte la bucuria mântuirii umane. Face acest lucru ca nu cumva, în timp ce-l văd pregetând în somnul morții după umanitatea sa, să fie lipsiți de credința prin care văd în el o măreție deplină și de-a pururi veghetoare. Sunt adormit pentru tine prin absență corporală, spune el, dar sunt treaz în inimă, pentru că prezența Mea nu va pleca niciodată din tine»[249].

Sf. Grigorie al Nyssei, în Tâlcuirea la Cântarea Cântărilor, vede în Sulamita prototipul omului care a ajuns la cunoștința desăvârșită printr-o viață petrecută în ascultarea poruncilor lui Dumnezeu:

«Așadar, prin cele spuse învățăm că cea care se lăuda și zicea: „eu dorm și inima mea veghează”, s-a făcut mai înaltă decât sine. Căci, într-adevăr, în cei ce mintea petrece în ea însăși, netulburată de simțuri, firea trupului se face nemișcată ca într-o stare de somn și de letargie și se poate spune cu adevărat că văzul doarme, din pricina nelucrării, disprețuindu-se vederile care obișnuiesc să uimească privirile copilărești… Toate acestea sunt disprețuite, din pricina vederii bunătăților adevărate. Ochiul trupului este nemișcat, dat fiind că sufletul, ajuns mai desăvârșit, nu este atras de nimic din cele arătate de el, ca unul ce privește prin cugetare numai spre cele ce sunt mai presus de cele văzute. Așa și auzul se face mort și nelucrător, deoarece sufletul este ocupat numai cu cele ce sunt mai presus de cuvânt… Astfel, de va da cineva atenție simțirii, însușindu-și plăcerea ce se naște prin ea în trup, va trăi fără să guste din bucuria dumnezeiască, pentru că ceea ce-i mai bun va fi întunecat de ceea ce este mai rău. Iar celor ce au dorința îndreptată spre Dumnezeu, le rămâne binele neîntunecat și ei socotesc că trebuie să fugă de tot ce le vrăjește simțirea. De aceea, sufletul, când se veselește numai prin contemplarea Celui ce este, nu este treaz pentru nimic din cele ce se lucrează prin simțire spre plăcere. Ci, adormind toată mișcarea trupească, primește cu înțelegerea curată, prin trezvia dumnezeiască, arătarea lui Dumnezeu, de care fie să ne învrednicim și noi, dobândind prin somnul amintit trezvia sufletului, întru Hristos Iisus»[250].

Callistos al II-lea Xantopulos (sec. XIV-XV d.Hr.), patriarh isihast al Constantinopolului (mai-iulie 1397 d.Hr.), cunoscut în Filocalia românească drept Calist Patriarhul, a scris 85 de Capete despre rugăciune, în care expune modalitatea prin care omul poate ajunge la unirea cu Dumnezeu prin har și cunoașterea realităților duhovnicești prin energiile Sale necreate, iar această cunoaștere desăvârșită a lui Dumnezeu înseamnă vederea Lui (θεωρία). În capitolul 49, în care se vorbește despre această vedere a lui Dumnezeu, Calist Patriarhul citează Cântarea Cântărilor, ca mărturie și adeverire biblică a cunoașterii depline, prin trezvia inimii:

«Mintea noastră este ca un fel de loc, care primește lumina arătării dumnezeiești. Iar însușirea ei, despre care se va vorbi, este minunată, căci se arată pătimind cele contrare unui loc trupesc. Pentru că acest loc cu cât este mai întins, cu atât primește un conținut mai mare. Dar mintea, dimpotrivă, cu cât se strânge și se adună pe sine, cu atât se face mai încăpătoare. Iar când și-a oprit toată mișcarea rațională și înțelegătoare, sau de orice fel, vede pe Dumnezeu mai presus de toată mărimea. Îl vede pe El pe cât îi dăruiește harul Preasfântului Duh și pe cât îngăduie firea lui întrupată și creată să-L vadă pe Cel din afară de acestea. Îl vede nu închipuindu-și-L în deșert, nici trimițând în sus, ca în vis, socotințele sale, ci prin puterea negrăită a Duhului dumnezeiesc. Căci Acesta lucrează în lumină, în inima ce pătimește o prefacere mai presus de fire. Această prefacere primind-o inima prin har, deși mintea doarme și se odihnește, ea veghează (Cânt 5, 2). Și mai degrabă știe acela că lucrarea aceea este dumnezeiască și duhovnicească, decât că el este om. Căci are în acea vreme o mișcare duhovnicească neîncetată a inimii, izvorâtoare de viață și, ca urmare, de cele mai multe ori, de lacrima cea lină. Lucrarea Duhului face inima să aibă pace nu numai cu sine, ci și cu toți oamenii. Căci din ea răsare curăție, bucurie, glasuri rugătoare tăcute, deschiderea inimii, veselie și desfătare negrăită. Cel ce se împărtășește din ea, ocolește cu adevărat, și nu în chip prefăcut, chiar și cu auzul, toată plăcerea trupului, toată bucuria, sau bogăția, sau slava celor din afară și trecătoare»[251].

În sfârșit, dintre comentariile clasice occidentale la Cântarea Cântărilor, interpretarea alegorică este folosită de Jeanne-Marie Bouvier de la Motte-Guyon (1648-1717), cunoscută mai ales sub numele de Madame Guyon[252]. Cel mai probabil, comentariul său a fost influențat de exegeza patristică răsăriteană:

«Sufletul care-L așteaptă pe Dumnezeu află că, deși exteriorul său pare mort și, ca să spun așa, uimit și amorțit, precum un trup într-un somn adânc, inima păstrează încă o vigoare tainică și latentă care o ține în unire cu Dumnezeu. Acele suflete care sunt foarte evoluate, experiază în plus un lucru foarte surprinzător, anume că, de multe ori în timpul nopții, acestea sunt doar pe jumătate adormite, ca să spun așa, și că Dumnezeu pare să lucreze mai puternic în ele de-a lungul nopții și în timpul somnului decât în timpul zilei»[253].

Cunoașterea prilejuită de transfigurarea elementelor creației «deschiderea cerurilor» (נפתחו השׁמים) (Iz 1, 1)

«În anul al treizecilea, în ziua a cincea a lunii a patra, când mă aflam între robi, la râul Chebar, mi s-au deschis cerurile (פתחו השׁמים) și am văzut niște vedenii dumnezeiești».

Expresia «deschiderea cerurilor» (נפתחו השׁמים) este unică în Vechiul Testament și este întâlnită la profetul Iezechiel. Deși nu are legătură directă cu gnoseologia, ci cu sfera ei mai largă, totuși ea înlesnește cunoașterea și trebuie menționată în acest studiu. Potrivit teologiei israelite vechi și foarte vechi, Dumnezeu își are locuința în cer (Is 6, 1; Ps 10, 4), pe muntele Sinai (Dt 33, 2; Ps 67, 18), pe muntele Sionului (Is 8, 18; Ps 75, 2; Ioil 4, 17 și 21) și în Templul din Ierusalim (3 Rg 8, 12-13; Iz 43, 7), toate având în comun ideea de înălțime și intangibilitate. Însă, dacă în templul din locașul ceresc Își are tronul de domnie, semn al transcendenței Sale și al stăpânirii peste cer și pământ, totuși El se face cunoscut oamenilor aleși din poporul Său, pentru că nu este incogoscibil ( 29, 45-46). Tocmai această trecere de la transcendent (necunoașterea lui Dumnezeu) la imanent (cunoașterea Sa) este surprinsă de această expresie.

O altă expresie sinonimă, mult mai veche, din care se pare că a evoluat cea din Iz o întâlnim în 2 Rg 22, 10: «a <a>plecat cerurile» (יט שׁמים) și Ps 143, 5: «<a>pleacă cerurile» (הט־שׁמיך)[254]. Potrivit lui F.M. Cross Jr. și D.N. Freedman, sintagma «aplecarea cerurilor» este explicată de un alt text biblic Is 63, 19: «dacă ai crăpa cerurile și Te-ai pogorî»[255], iar sensul de bază al acesteia este de „a crăpa, a deschide, a trage cortina” cortului sau marginile lui[256], pentru a ieși afară. În modelul arhetipal al gândirii israelite, Dumnezeu, care stă ascuns în cortul ceresc, „rupe / trage” cortina despărțitoare dintre El și lume și Se descoperă. Prin urmare, «deschiderea cerurilor», văzute ca un cort imens și inaccesibil, nu înseamnă altceva decât că Yahve Se face cunoscut pe Sine creaturii și creației, moment care precedă o teofanie divină[257]. În alte locuri din Vechiul Testament, ferestrele sau stăvilarele cerului s-au deschis pentru a aduce binecuvântare poporului (4 Rg 7, 2; Mal 3, 10) sau osândă (Fc 7, 11; Is 24, 18), iar la Iezechiel, din cele ce citim din capitolul 3 ș.u., vedem că «deschiderea cerului» prevestește osânda[258]. Poporul își cunoaște sentința neascultării poruncilor divine, din pricina învârtoșării inimilor (Iz 3, 7-8). «Deschiderea cerurilor» îi permite lui Iezechiel să cunoască realități supranaturale și minunate, inaccesibile omului obișnuit care nu este chemat de Dumnezeu la misiunea profetică[259]. Cu alte cuvinte, potrivit lui B. Vawter și L.J. Hoppe, „ea se referă la o condiție necesară desfășurării viziunii și mai puțin la ceva ce este văzut în sine”[260]. Mai trebuie adăugat faptul că prezența verbului „a deschide” la forma nifal (pasivă), ne arată că nu Iezechiel este autorul acțiunii, ci Dumnezeu, după cum se observă din v. 3: «a fost cuvântul Domnului către mine»…

Stilul întâlnit aici devine familiar în scrierile ulterioare, astfel că expresia mai este folosită în cărțile anaghinoscomena (3 Mac 6, 18), în literatura apocaliptică intertestamentară[261], dar mai ales în Noul Testament (Mt 3, 16; Mc 1, 10; Lc 3, 21; In 1, 51; FA 7, 56; 10, 11; Ap 4, 1; 19, 11), iar apoi în scrierile părinților apostolici[262].

Scurte concluzii

Teologia israelită, simplă în exprimare și totodată adâncă, se bazează și pe limbajul uzual cunoscut poporului evreu biblic. Această teologie, neelaborată foarte rațional, este dezvoltată mai apoi de Noul Testament și desăvârșită de Biserică. Altfel spus, teologia biblică își fundamentează gnoza pe stabilirea și folosirea limbajului potrivit pentru exprimarea ideilor despre Dumnezeul Cel inefabil și mai ales pe înțelegerea exactă a acestuia. Prin urmare, o parte a teologiei stă ascunsă în cuvinte, căci aceste cuvinte plurisemantice exprimă grade diferite ale cunoașterii. Așa se face că termeni obișnuiți pot avea în unele contexte scripturistice adâncimi de sens felurite. Vederea poate fi vedere, dar și „mai presus de vedere”, auzul poate fi auz obișnuit, dar și înțelegere sau ascultare (teofanie auditivă), cunoașterea nu este o simplă cunoaștere rațională («Adam a cunoscut-o pe Eva», Fc 4, 1), iar acțiuni precum «deschiderea ochilor» sau «dezvelirea urechii» nu trebuie să ne ducă cu gândul la o forțare fizică a pleoapelor sau urechilor. Evident că teologia nu se epuizează într-o cugetare discursivă, iar limbajul poate deveni un obstacol pe calea iluminării spirituale care trebuie depășit pentru a ajunge la adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu: „vederea” Lui (θεωρία). Acolo se contemplă lumina dumnezeiască, care: „este «fără formă», întrucât și Dumnezeu este fără chip, simplu și de nepătruns”[263].

[1] Robert M. fowler, „Why Everything We Know About The Bible Is Wrong: Lessons From The Media History Of The Bible”, în: Philip Ruge-Jones, Holly E. Hearon (eds.), The Bible in Ancient and Modern Media: Story and Performance, coll. Biblical Performance Criticism, Cascade Books, Oregon, 2009, pp. 6-8.

[2] Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis: Part I, From Adam to Noah (Genesis I-VI 8), transl. Israel Abrahams, The Magnes Press, The Hebrew University, Jerusalem, 1998, p. 151.

[3] John H. Sailhamer, „Genesis”, în: Frank E. Gaebelein (ed.), The Expositors Bible Commentary, vol. 2: Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 1990, p. 53; Meredith G. Kline, „Primal Parousia”, în: Westminster Theological Journal, 40 (1978), 2, p. 246.

[4] M. G. Kline, „Primal Parousia”, p. 250.

[5] U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, p. 152.

[6] James Montgomery Boice, Genesis: An Expositional Commentary, vol. 1: Genesis 1-11, Baker Books, Grand Rapids, 1998, p. 185.

[7] J. H. Sailhamer, „Genesis”, p. 53.

[8] J. H. Sailhamer, „Genesis”, p. 53.

[9] Andrew Louth, Marco Conti (eds.), Genesis 1-11, coll. Ancient Christian Commentary on Scripture: Old Testament, vol. 1, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 2001, p. 82.

[10] A. Louth, M. Conti (eds.), Genesis 1-11, p. 82.

[11] Cf. K. T. Aitken, „שָׁמַע”, în: Willem VanGemeren (ed.), New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 4, Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 1998, p. 175.

[12] H. Schult, „שׁמע šmʻ”, în: Ernst Jenni, Claus Westermann (ed.), Theological Lexicon of the Old Testament, Hendrickson, Peabody, 1997, p. 1376; Gordon J. Wenham, Genesis 16-50, coll. Word Biblical Commentary, vol. 2, Word Incorporated, Dallas, 2002, p. 48.

[13] John E. Hartley, Genesis, coll. Understanding the Bible Commentary Series, Baker Books, Grand Rapids, 2012, p. 178.

[14] Kenneth A. Mathews, Genesis 11:27-50:26, coll. The New American Commentary, vol. 1B, Broadman & Holman Publishers, Nashville, 2005, p. 218: „vizitatorul îi cunoștea inima Sarei, deși nu văzuse vreo expresie facială, nici nu a auzit vreun chicot de-al ei”.

[15] J.E. Hartley, Genesis, p. 178.

[16] K.A. Mathews, Genesis 11:27-50:26, p. 218.

[17] Cf. K.A. Mathews, Genesis 11:27-50:26, p. 218.

[18] H. Schult, „שׁמע šmʻ”, p. 1375.

[19] Samuel R. Driver, A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy, coll. The International Critical Commentary on the Holy Scriptures of the Old and New Testaments, vol. 3, T. & T. Clark, Edinburgh, 31902, p. 17; Duane L. Christensen, Deuteronomy 1-21:9, coll. Word Biblical Commentary, vol. 6A, Word Incorporated, Dallas, 2001, p. 80.

[20] Ryan P. O’Dowd, „Memory on the Boundary: Epistemology in Deuteronomy”, în: Mary Healy, Robin Parry (eds.), The Bible and Epistemology: Biblical Soundings on the Knowledge of God, Paternoster, Colorado Springs, 2007, p. 7.

[21] Eugene H. Merrill, Deuteronomy, coll. Cornerstone Biblical Commentary: Leviticus, Numbers, Deuteronomy, vol. 2, Tyndale House Publishers, Carol Stream, 1996, p. 497; Duane L. Christensen, Deuteronomy 1-21:9, p. 54.

[22] R.P. O’Dowd, „Memory on the Boundary…”, p. 8 ș.u.

[23] Bob Utley, Deuteronomy, coll. Study Guide Commentary Series: Old Testament, vol. 3, Bible Lessons International, Marshall, 2008, p. 216.

[24] Henry George Liddell, Robert Scott, A Greek-English Lexicon, Clarendon Press, Oxford, 101996, p. 1540.

[25] Walter Bauer et al., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (BDAG), University of Chicago Press, Chicago, 32000, p. 890.

[26] Peter C. Craigie, The Book of Deuteronomy, coll. The New International Commentary on the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1976, p. 262.

[27] Daniel I. Block, The NIV Application Commentary: Deuteronomy, Zondervan, Grand Rapids, 2012, p. 439.

[28] J.J. Collins, „Sibylline Oracles”, în: James H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1, Yale University Press, New York, 2009, p. 355.

[29] J.J. Collins, „Sibylline Oracles”, p. 377.

[30] John D.W. Watts, Isaiah 1-33, vol. 24, coll. Word Biblical Commentary, Word Incorporated, Dallas, 1998, p. 405.

[31] John N. Oswalt, The Book of Isaiah. Chapters 1-39, coll. The New International Commentary on the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1986, p. 567.

[32] Frederick L. Moriarty, „Isaiah 1-39”, în: Raymond Edward Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland Edmund Murphy (eds.), The Jerome Biblical Commentary, vol. 1, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, 1996, p. 279.

[33] Gene M. Tucker, „The Book of Isaiah 1-39”, în: Leander E. Keck (ed.), New Interpreter’s Bible, vol. 6, Abingdon Press, Nashville, 1994, p. 256.

[34] J.A. Thompson, The Book of Jeremiah, coll. The New International Commentary on the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1980, p. 228; Guy P. Couturier, „Jeremiah”, în: R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy (eds.), The Jerome Biblical Commentary, vol. 1, p. 308.

[35] Peter C. Craigie, Jeremiah 1-25, coll. Word Biblical Commentary, vol. 26, Word Incorporated, Dallas, 1998, p. 79; Tremper Longman III, Jeremiah, Lamentations, coll. Understanding the Bible Commentary Series, Baker Books, Grand Rapids, 2012, p. 50.

[36] P.C. Craigie, Jeremiah 1-25, p. 79.

[37] Kathleen M. O’connor, „Jeremia”, în: John Barton, John Muddiman (eds.), Oxford Bible Commentary, Oxford University Press, New York, 2001, p. 493.

[38] K.A. Mathews, Genesis 11:27-50:26, p. 876: „vederea lui Iacov este slăbită, făcându-l dependent de alții”.

[39] K.A. Mathews, Genesis 11:27-50:26, p. 877: „ca și Isaac cu ani în urmă, Iacov trebuie să se bazeze pe simțul tactil și pe miros”.

[40] K.A. Mathews, Genesis 11:27-50:26, p. 877.

[41] John Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, coll. International Critical Commentary, Scribner, New York, 1910, p. 505.

[42] Paul Kissling, Genesis, vol. 2, coll. The College Press NIV Commentary, College Press Publishing Company, Joplin, 2009, p. 577.

[43] P. Kissling, Genesis, vol. 2, p. 578.

[44] Bruce K. Waltke, Cathi J. Fredricks, Genesis: A Commentary, Zondervan, Grand Rapids, 2001, p. 598.

[45]Barnabe Assohoto, Samuel Ngewa, „Genesis”, în: Tokunboh Adeyemo (ed.), Africa Bible Commentary, WordAlive Publishers, Nairobi, 2006, p. 81.

[46] John Chrysostom, Homilies on Genesis 46-67, transl. by Robert C. Hill, coll. The Fathers of the Church, vol. 87, The Catholic University of America Press, Washington, 1992, pp. 259-260.

[47] Mark Sheridan (ed.), Genesis 12-50, coll. Ancient Christian Commentary on Scripture: Old Testament, vol. 2, InterVarsity Press, Downers Grove, 2002, p. 316. «În acest moment, observați, vă rog, cum ochii trupești ai omului celui bun erau acum slăbiți din cauza vârstei înaintate („ochii lui au slăbit cu vârsta”, vă amintiți, „și nu putea vedea”), însă ochii minții sale erau întăriți, și prin credință el deja a văzut ceea ce avea să se întâmple. Vreau să spun că, în loc să-l asculte pe Iosif, el și-a încrucișat mâinile pentru a-i binecuvânta și i-a dat întâietate celui tânăr, punându-l pe Efraim înaintea lui Manase» (John CHRYSOSTOM, Homilies on Genesis 46-67, p. 260).

[48] R.W.L. Moberly, At the Mountain of God: Story and Theology in Exodus 32-34, coll. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series, vol. 22, JSOT Press, Sheffield, 1983, p. 70: „combinația dintre «cunoaștere» și «după nume» nu are paralelă în Vechiul Testament și dovedește relația intimă unică dintre Moise și Yahve”.

[49] H.B. Huffmon, „Name שׁם”, în: Karel Van der Toorn, Bob Becking, Pieter Willem van der Horst (eds.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1999, p. 610.

[50] Allen P. Ross, „שֵׁם (šēm I)”, în: Willem A. VanGemeren (ed.), New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 4, Zondervan Publishing House, Grand Rapids, 1998, p. 148.

[51] William H.C. Propp, Exodus 19-40: A New Translation with Introduction and Commentary, coll. Anchor Yale Bible, vol. 2A, Yale University Press, New Haven, 2008, p. 606.

[52] Nahum M. Sarna, Exodus, coll. The JPS Torah Commentary, Jewish Publication Society, Philadelphia, 1991, p. 214; Douglas K. Stuart, Exodus, coll. The New American Commentary, vol. 2, Broadman & Holman, Nashville, 2006, p. 704.

[53] Cf. Tryggve N.D. Mettinger, „The Name and the Glory: The Zion-Sabaoth Theology and Its Exilic Successors”, în: Journal of Northwest Semitic Languages, 24 (1998), 1, p. 20.

[54] În sursa preoțească, de exemplu, kabod-ul este reprezentat corporal (Moshe Weinfeld, Deuteronomy 1-11: A New Translation with Introduction and Commentary, coll. Anchor Yale Bible, vol. 5, Yale University Press, New Haven, London, 2008, p. 323).

[55] H.B. Huffmon, „Name שׁם”, p. 611: „cea mai importantă distincție a numelui lui Dumnezeu o găsim în ceea ce pare a fi inovația deuteronomică în care, deși Dumnezeu într-o manieră aparent politeistă nu poate să locuiască în mod real în cort sau în templu și cu siguranță nu poate fi reprezentat sub forma unei statui cultice tradiționale din Orientul Apropiat (acolo, spre deosebire de interdicția biblică, zeitatea se manifestă simbolic și grațios într-un mod concret), totuși numele Lui poate să fie prezent temporar în templu (o paralelă este ideea teologiei sacerdotale în care kabod-ul (slava) lui Dumnezeu poate fi prezentă în templu)”.

[56] N.M. Sarna, Exodus, p. 214.

[57] Cf. John I. Durham, Exodus, coll. Word Biblical Commentary, vol. 3, Word Incorporated, Dallas, 1998, p. 452; Alan R. Cole, Exodus: An Introduction and Commentary, coll. Tyndale Old Testament Commentaries, vol. 2, InterVarsity Press, Downers Grove, 1973, p. 235.

[58] D.K. Stuart, Exodus, p. 704, cf. W.H.C. Propp, Exodus 19-40, p. 606.

[59] Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, revised edition, transl. by M. Friedländer, George Routledge & Sons Ltd. / E. P. Dutton & Co., London / New York, 21919, p. 17: „trei verbe raah, hibbit, și ḥazah, care au sensul de «a percepe cu ochiul», sunt folosite și la figurat, în sensul de percepție intelectuală. În ceea ce privește primul dintre aceste verbe, acest lucru este bine cunoscut, de exemplu: «el s-a uitat (vayar) și, iată, o fântână în câmp» (Fc 29, 2), semnifică aici percepția oculară; «într-adevăr, inima mea a văzut (raah) destulă înțelepciune și cunoaștere» (Ecc 1, 16.), în acest pasaj se referă la percepția intelectuală. În acest sens figurat, verbul trebuie înțeles atunci când este aplicat lui Dumnezeu, de exemplu: «am văzut (raiti) pe Domnul» (4 Rg 22, 19); «iar Domnul i-a apărut (vayera) lui» (Fc 18, 1), «și Dumnezeu a văzut (vayar) că e bine» (Fc 1, 10), «te rog, arată-mi (hareni) slava Ta» ( 33, 18), «și l-au văzut (vayiru) pe Dumnezeul lui Israel» ( 24, 10). Toate aceste cazuri se referă la percepția intelectuală, și în nici un caz la percepția cu ochiul în sensul ei literal, pentru că, pe de o parte, ochiul poate percepe doar un obiect corporal și, în legătură cu el, anumite aspecte cum ar fi culoarea, forma etc., și, pe de altă parte, Dumnezeu nu percepe prin intermediul unui organ corporal”. Cf. N.M. Sarna, Exodus, p. 214. Aș include tot aici și opinia lui Duane A. Garrett, „Veiled Hearts: The Translation and Interpretation of 2 Corinthians 3” , în: Journal of the Evangelical Theological Society, 53 (2010), 4, p. 732: „astfel, ceea ce caută [Moise] nu este cunoașterea faustiană a lucrurilor secrete ale lui Dumnezeu, ci doar o simplă reasigurare pentru sine și pentru Israel”.

[60] N.M. Sarna, Exodus, p. 214: „Ramban, din contră, interpretează cuvintele literalmente: Moise cere de fapt să-L vadă pe Dumnezeu in persona. În favoarea acestei interpretări stă faptul că slava (kavod), în general, este ceva vizibil și se referă de obicei la strălucirea supranaturală care marchează intensitatea imanenței lui Dumnezeu”. Victor P. Hamilton, Exodus: An Exegetical Commentary, Baker Academic, Grand Rapids, 2011, p. 569: „Moise ar fi cerut să-I vadă fața lui Dumnezeu”; R.W.L. Moberly, At the Mountain of God, p. 76, n. 125: „nu știm cât de tare ne indică cererea [lui Moise – n.ns.] de a-I vedea slava Domnului dorința acestuia pentru o manifestare vizibilă a lui Yahve. Pentru că este întotdeauna o caracteristică a slavei de a se ascunde în nori, și atât norul, cât și slava, sunt fenomene vizibile”, deși mai departe la p. 76 același autor afirmă: „deci Moise cere să-L vadă pe Yahve Însuși”.

[61] V.P. Hamilton, Exodus: An Exegetical Commentary, p. 570.

[62] W.H.C. Propp, Exodus 19-40, p. 606: „urmând lui Rașbam [Rabbi Samuel ben Meir, francez evreu comentator al Bibliei, cca. 1080-1174 d. Hr – n. tr.], Luzzatto [Samuel David Luzzatto, filosof și comentator italian de origine evreiască, 1800–1865 d. Hr. – n. tr.] susține că Moise cere în mod precis o reînnoire a legământului. Ideea sa se bazează pe două paralelisme cu legământul avraamic din Fc 15. În primul rând, «cum voi cunoaște» din Fc 15, 8 anticipează «prin ce se va cunoaște» din 33, 16. În al doilea rând, în Fc 15, 17, un foc ca dintr-un cuptor, ce-L reprezintă pe Yahve, „trece” prin fața lui Avram; aceasta este aici slava Domnului, ca de foc” (Godfrey W. Ashby, Go out and Meet God: A Commentary on the Book of Exodus, coll. International Theological Commentary, Eerdmans / Handsel Press, Grand Rapids / Edinburgh, 1998, p. 134).

[63] D.K. Stuart, Exodus, p. 705.

[64] «Prin urmare, El Însuși S-a manifestat sub acea formă în care a dorit să apară (însă nu a fost prezent în propria Lui natură) și pe care Moise dorea s-o vadă, măsură care este promisă și sfinților dintr-o altă viață. De aceea, răspunsul oferit lui Moise este adevărat, adică nimeni nu-I poate vedea fața lui Dumnezeu și să trăiască; cu alte cuvinte, nu există nimeni în această viață care să-L poată vedea pe deplin așa cum este El. Mulți L-au văzut, însă au văzut doar ceea ce El a dorit să se vadă, nu ceea ce a întruchipat natura Sa…, când El a voit, … dar nu natura Sa în care stă ascuns în Sine, chiar și atunci când este vizibil» (Augustine of Hippo, „Letter 147, 20”, în: Letters: Volume III (131–164), coll. The Fathers of the Church, vol. 20, transl. by Wilfrid Parsons, The Catholic University of America Press, Washington, 1953, pp. 188-189). Vezi și: Joseph T. Lienhard, Ronnie J. Rombs (eds.), Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy, coll. Ancient Christian Commentary on Scripture: Old Testament, vol. 3, InterVarsity Press, Downers Grove, 2001, pp. 148-149; «atunci Moise a zis: „Arată-mi slava Ta”. Și Domnul, referindu-se probabil la viitor, a răspuns: „Voi trece înaintea ta slava Mea” etc., apoi, la sfârșit spune: „și apoi vei vedea spatele Meu”, nu coapsele, sau gambele picioarelor a vrut să le vadă <Moise>, ci slava care urma să fie descoperită în vremurile de pe urmă» (Tertullian, „The Five Books against Marcion”, în: Alexander Roberts, James Donaldson, A. Cleveland Coxe [eds.], Latin Christianity: Its Founder, Tertullian, transl. by Peter Holmes, coll. The Ante-Nicene Fathers, vol. 3, Christian Literature Company, Buffalo, 1885, p. 385).

[65] James Gavigan, Brian McCarthy, Thomas McGovern (eds.), The Navarre Bible: The Pentateuch, Scepter Publishers / Four Courts Press, New York / Dublin, 1999, pp. 386-387.

[66] Umbero Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, transl. by Israel Abrahams, Magnes Press, Jerusalem, 1997, p. 435.

[67] V.P. Hamilton, Exodus: An Exegetical Commentary, p. 568.

[68] V.P. Hamilton, Exodus: An Exegetical Commentary, p. 568.

[69] R.W.L. Moberly, At the Mountain of God, p. 76.

[70] „adunarea L-ar fi invocat pe Yahve, apoi Yahve ar fi trecut proclamându-Și numele și însușirile, iar adunarea s-ar fi închinat” (R.W.L. Moberly, At the Mountain of God, pp. 135-136).

[71] Clement of Alexandria, Stromateis, Books One to Three, coll. The Fathers of the Church, vol. 85, transl. by John Ferguson, The Catholic University of America Press, Washington, 1991, pp. 160-161.

[72] M. Weinfeld, Deuteronomy 1-11, p. 323.

[73] Robert G. Bratcher, Howard A. Hatton, A Handbook on Deuteronomy, coll. UBS Handbook Series, United Bible Societies, New York, 2000, p. 130.

[74] John H. Walton, Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary (Old Testament): Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy, vol. 1, Zondervan, Grand Rapids, 2009, p. 429.

[75] J.H. Walton, Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary (Old Testament): Genesis…, p. 429.

[76] J.H. Walton, Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary (Old Testament): Genesis…, p. 429.

[77] J.H. Walton, Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary (Old Testament): Genesis…, p. 429.

[78] J.H. Walton, Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary (Old Testament): Genesis…, p. 429.

[79] Cristinel Iatan, „În cer și pe pământ toate câte El a voit a făcut!” (Ps 116, 3). Fenomenologia minunii în tradiția vetero-testamentară”, în: Studii Teologice, Seria a III-a, 7 (2012), 3, pp. 114-116.

[80] Cf. Christopher J.H. Wright, Deuteronomy, coll. Understanding the Bible Commentary Series, Baker Books, Grand Rapids, 2012, p. 90.

[81] P.C. Craigie, The Book of Deuteronomy, p. 165.

[82] Că „omul” este de fapt un înger / Dumnezeu o vedem din antiteza cu „fiul omului”, așa cum îl numește El pe Iezechiel. Este evident că „omul” nu împărtășește aceeași natură cu „fiul omului”.

[83] Daniel Isaac Block, The Book of Ezekiel. Chapters 25-48, coll. The New International Commentary on the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1997, pp. 514-515; Katheryn Pfisterer Darr, „The Book of Ezekiel”, în: L.E. Keck (ed.), New Interpreter’s Bible, vol. 6, pp. 1538-1539; cf. Bruce Vawter, Leslie J. Hoppe, A New Heart: A Commentary on the Book of Ezekiel, coll. International Theological Commentary, Eerdmans / Handsel Press, Grand Rapids / Edinburgh, 1991, p. 189.

[84] D.I. Block, The Book of Ezekiel. Chapters 25-48, p. 515; cf. Leslie C. Allen, Ezekiel 20-48, coll. Word Biblical Commentary, vol. 29, Word Incorporated, Dallas, 1998, p. 229.

[85] D.I. Block, The Book of Ezekiel. Chapters 25-48, p. 515.

[86] D.I. Block, The Book of Ezekiel. Chapters 25-48, p. 515.

[87] Walther Zimmerli, Frank Moore Cross, Klaus Baltzer (eds.), Ezekiel: A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel, Chapters 25-48, transl. by James D. Martin, coll. Hermeneia. A Critical and Historical Commentary on the Bible, Fortress Press, Philadelphia, 1979, p. 348.

[88] W. Zimmerli, Ezekiel, p. 348.

[89] W.F. Lofthouse, Ezekiel, coll. New Century Bible, TC. & EC. Jack, Edinburgh, 1907, p. 290.

[90] Kenneth Stevenson, Michael Gluerup (eds.), Ezekiel, Daniel, coll. Ancient Christian Commentary on Scripture: Old Testament, vol. 13, InterVarsity Press, Downers Grove, 2008, p. 127.

[91] Sheri L. Klouda, „The Dialectical Interplay of Seeing and Hearing in Psalm 19 and Its Connection to Wisdom”, în: Bulletin for Biblical Research, 10 (2000), 2, p. 186.

[92] „Mărginitul nu este identificat niciodată cu nemărginitul în teologia israelită. Prezența lui Dumnezeu este reală, dar ascunsă. Caracterul nevăzut al unui Dumnezeu Care totuși vorbește, rămâne dogma cardinală a teologiei ebraice a prezenței divine imanente… Facultatea vizuală a omului, simbolul capacității sale senzoriale și raționale de a cunoaște, este importantă numai ca un mod premergător al cunoașterii. Vederea este supusă auzului. Omul nu-L vede niciodată pe Dumnezeu, dar Îi aude cuvântul. Ochiul este închis, dar urechea este deschisă. Religia israelită este o religie nu a ochiului, ci a urechii” (Samuel Terrien, The Elusive Presence: Toward a New Biblical Theology, coll. Religious Perspectives: Its Meaning and Purpose, vol. 26, Harper & Row, San Francisco, 1978, p. 112).

[93] D.J.A. Clines, „The Tree of Knowledge and the Law of Yahweh (Psalm XIX)”, în: Vetus Testamentum, 24 (1974), 1, p. 11.

[94] Cf. K.A. Mathews, Genesis 1-11:26, coll. The New American Commentary, vol. 1A, Broadman & Holman Publishers, Nashville, 1996, p. 237.

[95] „de dragul poruncii Creatorului, cunoașterea care le-a părut atât de râvnită acestora ca să justifice fărădelegea, s-a ivit lor de îndată ce au obținut-o, însă foarte diferită de ceea ce și-au imaginat la început. Prima cunoștință dobândită a fost conștientizarea nefericită și îndurerată că erau goi” (U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis…, p. 148). Vezi și Hugh C. White, „Direct and Third Person Discourse in the Narrative of the «Fall»”, în: Semeia, 18 (1980), p. 100.

[96] H.C. White, „Direct and Third Person Discourse…”, p. 100.

[97] Gordon J. Wenham, Genesis 1-15, coll. Word Biblical Commentary, vol. 1, Word, Incorporated, Dallas, 1998, p. 74.

[98] Derek Kidner, Genesis: An Introduction and Commentary, coll. Tyndale Old Testament Commentaries, vol. 1, InterVarsity Press, Downers Grove, 1967, p. 74.

[99] Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere (I), trad. de Dumitru Fecioru, coll. Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 21, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987, p. 181; John Chrysostom, Homilies on Genesis 1-17, transl. by Robert C. Hill, coll. The Fathers of the Church, vol. 74, The Catholic University of America Press, Washington, 1986, p. 214; A. Louth, M. Conti (eds.), Genesis 1-11 (ACCS 1), pp. 76-77.

[100] Augustine of Hippo, „The City of God”, în: Philip Schaff (ed.), St. Augustin’s City of God and Christian Doctrine, transl. by Marcus Dods, coll. A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, First Series, vol. 2, Christian Literature Company, Buffalo, 1887, p. 276.

[101] Ambrose of Milan, Hexameron, Paradise, and Cain and Abel, transl. by John J. Savage, coll. The Fathers of the Church, vol. 42, The Catholic University of America Press, Washington, 1961, p. 342.

[102] Origen, „Origen against Celsus”, în: Alexander Roberts, James Donaldson, A. Cleveland Coxe (eds.), Fathers of the Third Century: Tertullian, Part Fourth; Minucius Felix; Commodian; Origen, Parts First and Second, transl. by Frederick Crombie, coll. The Ante-Nicene Fathers, vol. 4, Christian Literature Company, Buffalo, New York, 1885, p. 626.

[103] James H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha and the New Testament: Expansions of the “Old Testament” and Legends, Wisdom, and Philosophical Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works, vol. 2, Yale University Press, New Heaven, 1985, p. 281.

[104] G.J. Wenham, Genesis 16-50, p. 86; K.A. Mathews, Genesis 11:27-50:26, p. 274; William David Reyburn, Euan McGregor Fry, A Handbook on Genesis, coll. UBS Handbook Series, United Bible Societies, New York, 1998, p. 474; Nahum M. Sarna, Genesis, coll. The JPS Torah Commentary, Jewish Publication Society, Philadelphia, 1989, p. 148.

[105] J. Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, p. 324; P. Kissling, Genesis, vol. 2, p. 182.

[106] Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 18-50, coll. The New International Commentary on the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1995, p. 84.

[107] Origen, Homilies on Genesis and Exodus, transl. by Ronald E. Heine, coll. The Fathers of the Church, vol. 71, The Catholic University of America Press, Washington, 1982, p. 134; Mark Sheridan (ed.), Genesis 12-50 (ACCS 2), p. 98.

[108] John Chrysostom, Homilies on Genesis 46-67, p. 7; M. Sheridan (ed.), Genesis 12-50 (ACCS 2), p. 98.

[109] Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire la Facere și Ieșire, trad. de Dumitru Stăniloae, coll. Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 39, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992, pp. 89-90; Mark Sheridan (ed.), Genesis 12-50 (ACCS 2), p. 99.

[110] R.D.C. Robbins, „The Character And Prophecies of Balaam (Numbers XXII—XXIV)”, în: Bibliotheca Sacra, 3 (1846), 10, p. 362.

[111] Gordon J. Wenham, Exploring the Old Testament: The Pentateuch, vol. 1, Society for Promoting Christian Knowledge, London, 2003, p. 114.

[112] Thomas B. Dozeman, „The Book of Numbers”, în: L.E. Keck (ed.), New Interpreter’s Bible, vol. 2, Abingdon Press, Nashville, 1994, p. 183.

[113] Timothy R. Ashley, The Book of Numbers, coll. The New International Commentary on the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1993, p. 458.

[114] T.R. Ashley, The Book of Numbers, p. 458.

[115] Nili S. Fox, „Numbers”, în: Adele Berlin, Marc Zvi Brettler, Michael Fishbane (eds.), The Jewish Study Bible, Oxford University Press, New York, 2004, p. 329.

[116] Gordon J. Wenham, Numbers: An Introduction and Commentary, coll. Tyndale Old Testament Commentaries, vol. 4, InterVarsity Press, Downers Grove, 1981, p. 192.

[117] G.J. Wenham, Numbers, p. 192.

[118] R. Dennis Cole, Numbers, coll. The New American Commentary, vol. 3B, Broadman & Holman Publishers, Nashville, 2000, p. 392.

[119] Cf. Ronald B. Allen, „Numbers”, în: Frank E. Gaebelein (ed.), The Expositor’s Bible Commentary: Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, vol. 2, Zondervan Publishing House, Grand Rapids, 1990, p. 894.

[120] Kenneth E. Jones, The Book of Numbers, Baker Book House, Grand Rapids, 1972, p. 70.

[121] J.M. Allegro, „The Meaning of the Phrase šeṯūm hāʻayin in Num. XXIV 3, 15”, în: Vetus Testamentum, 3 (1953), 1, p. 78.

[122] W.F. Albright, „The Oracles of Balaam”, în: Journal of Biblical Literature, 63 (1944), 3, p. 216; Baruch A. Levine, Numbers 21-36: A New Translation with Introduction and Commentary, coll. Anchor Yale Bible, vol. 4A, Yale University Press, New Haven, 2008, pp. 191-193.

[123] B.A. Levine, Numbers 21-36, p. 193.

[124] Philip R. Davies, The Damascus Covenant: An Interpretation of the “Damascus Document”: Text and Translation, coll. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series, vol. 25, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1982, pp. 237-238; Florentino Garcı́a Martı́nez, Eibert J. C. Tigchelaar (eds.), The Dead Sea Scrolls Study Edition: Transcriptions and Translations, vol. 1, Brill, Leiden, 1997, pp. 553-554.

[125] „în mod cert, aceasta nu era o orbire fizică, ci una mentală, care-i împiedica să vadă ce se întâmplă cu adevărat” (Musa Gotom, „1 and 2 Kings”, în: T. Adeyemo (ed.), Africa Bible Commentary, p. 449).

[126] Paul R. House, 1, 2 Kings, coll. The New American Commentary, vol. 8, Broadman & Holman, Nashville, 1995, p. 277.

[127] „ideea că numai Elisei Îl vedea pe Yahve atrage atenția asupra conceptelor antice despre experiența vizionară profetică în care astfel de vedenii sunt evidente numai pentru profeți, însă nu și pentru cei din jurul acestora” (Marvin A. Sweeney, I & II Kings: A Commentary, coll. The Old Testament Library, Westminster John Knox Press, Louisville, 2013, p. 309).

[128] Donald J. Wiseman, 1 and 2 Kings: An Introduction and Commentary, coll. Tyndale Old Testament Commentaries, vol. 9, InterVarsity Press, Downers Grove, 1993, p. 223; John H. Walton, Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary (Old Testament): 1 & 2 Kings, 1 & 2 Chronicles, Ezra, Nehemiah, Esther, vol. 3, Zondervan, Grand Rapids, 2009, p. 137.

[129] „lumină orbitoare (ebr. sanwērîm). Aceasta nu este o orbire totală (ebr. ʻiwwārôn), ci o lumină strălucitoare ce cauzează o pierdere temporară a vederii” (August H. Konkel, 1 & 2 Kings, coll. The NIV Application Commentary, Zondervan, Grand Rapids, 2006, p. 449); cf. Iain W. Provan, 1 & 2 Kings, coll. Understanding the Bible Commentary Series, Baker Books, Grand Rapids, 2012, p. 199.

[130] Peter J. Leithart, 1 & 2 Kings, coll. Brazos Theological Commentary on the Bible, Brazos, Grand Rapids, 2006, p. 201.

[131] P.J. Leithart, 1 & 2 Kings, p. 201.

[132] P.J. Leithart, 1 & 2 Kings, p. 201.

[133] Flavius Josephus, Antichități iudaice, vol. 1, trad. de Ion Acsan, Ed. Hasefer, București, 1999, pp. 511-512.

[134] Cf. Joseph Blenkinsopp, Isaiah 1-39: A New Translation with Introduction and Commentary, coll. Anchor Yale Bible, vol. 19, Yale University Press, New Haven, London, 2008, pp. 456-457.

[135] John D.W. Watts, Isaiah 34-66, coll. Word Biblical Commentary, vol. 25, Word Incorporated, Dallas, 1998, p. 15.

[136] J.D.W. Watts, Isaiah 34-66, p. 15; J.N. Oswalt, The Book of Isaiah. Chapters 1-39, p. 624; J. Skinner, The Book of the Prophet Isaiah, Chapters I-XXXIX, with Introduction and Notes, coll. The Cambridge Bible for Schools and Colleges, Cambridge University Press, Cambridge, 1897, p. 259.

[137] Kevin Cathcart, Michael Maher, Martin McNamara (eds.), The Isaiah Targum, transl. by Bruce D. Chilton, coll. The Aramaic Bible, vol. 11, The Liturgical Press, Collegeville, 1990, pp. 69-70.

[138] Cf. J.N. Oswalt, The Book of Isaiah. Chapters 1-39, p. 624; Gary V. Smith, Isaiah 1-39, coll. The New American Commentary, B & H Publishing Group, Nashville, 2007, p. 580.

[139] John Chrysostom, Apologist, transl. by Margaret A. Schatkin and Paul W. Harkins, coll. The Fathers of the Church, vol. 73, The Catholic University of America Press, Washington, 1985, p. 200.

[140] Cf. Steven A. McKinion (ed.), Isaiah 1-39, coll. Ancient Christian Commentary on Scripture: Old Testament, vol. 10, InterVarsity Press, Downers Grove, 2004, pp. 243-244.

[141] Frank-Lothar Hossfeld, Erich Zenger, Psalms 3: A Commentary on Psalms 101-150, transl. by Linda M. Maloney, coll. Hermeneia – A Critical and Historical Commentary on the Bible, Fortress Press, Minneapolis, 2011, p. 256.

[142] F.-L. Hossfeld, E. Zenger, Psalms 3, pp. 267-268; Derek Kidner, Psalms 73-150: An Introduction and Commentary, coll. Tyndale Old Testament Commentaries, vol. 16, InterVarsity Press, Downers Grove, 1975, p. 460.

[143] F.-L.Hossfeld, Erich Zenger, Psalms 3, p. 268.

[144] A.F. Kirkpatrick, The Book of Psalms, coll. The Cambridge Bible for Schools and Colleges, Cambridge University Press, Cambridge, 1906, p. 708.

[145] Cf. Hans-Joachim Kraus, A Continental Commentary: Psalms 60-150, Fortress Press, Minneapolis, 1993, p. 415.

[146] John Goldingay, Psalms 90-150, coll. Baker Commentary on the Old Testament, vol. 3, Baker Academic, Grand Rapids, 2006, p. 389.

[147] Theodoret of Cyrus, Commentary on the Psalms: Psalms 73-150, transl. by Robert C. Hill, coll. The Fathers of the Church, vol. 102, The Catholic University of America Press, Washington, 2001, p. 249.

[148] Quentin F. Wesselschmidt, Psalms 51-150, coll. Ancient Christian Commentary on Scripture: Old Testament, vol. 8, InterVarsity Press, Downers Grove, 2007, p. 315.

[149] Stephen A. Kaufman, „Languages: Aramaic”, în: David Noel Freedman et al. (eds.), The Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 3, Doubleday, New York, 1992, p. 173; Michael L. Barré, „Treaties in the ANE” în: D.N. Freedman et al. (eds.), The Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 6, Doubleday, New York, 1992, p. 655; Joseph A. Fitzmyer, The Aramaic Inscriptions of Sefire, Revised Edition, coll. Biblica et Orientalia, vol. 19/A, Pontificio Istituto Biblico, Rome, 21995, p. 18.

[150] Textul este reprodus după Joseph A. Fitzmyer, The Aramaic Inscriptions of Sefire, pp. 42-43.

[151] Cf. J.A. Fitzmyer, The Aramaic Inscriptions of Sefire, pp. 77-78.

[152] A. Jepsen, „חָזָה”, în: G. Johannes Botterweck, Helmer Ringgren (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament, vol. 4, Eerdmans, Grand Rapids, 1990, p. 281.

[153] A.A. Anderson, 2 Samuel, coll. Word Biblical Commentary, vol. 11, Word Incorporated, Dallas, 1998, p. 128.

[154] A.A. Anderson, 2 Samuel, p. 128.

[155] Robert D. Bergen, 1, 2 Samuel, coll. The New American Commentary, vol. 7, Broadman & Holman Publishers, Nashville, 1996, p. 344.

[156] Marvin H. Pope, Job: Introduction, Translation, and Notes, coll. Anchor Yale Bible, vol. 15, Yale University Press. New Haven, London, 2008, p. 250.

[157] David J.A. Clines, Job 21-37, coll. Word Biblical Commentary, vol. 18a, Thomas Nelson Publishers, Nashville, 2006, p. 731.

[158] John N. Oswalt, The Book of Isaiah. Chapters 40-66, coll. The New International Commentary on the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1998, p. 131.

[159] J. Alec Motyer, Isaiah: An Introduction and Commentary, coll. Tyndale Old Testament Commentaries, vol. 20, InterVarsity Press, Downers Grove, 1999, p. 300; Gary Smith, Isaiah 40-66, coll. The New American Commentary, vol. 15B, Broadman & Holman Publishers, Nashville, 2009, pp. 185-186.

[160] Lawrence H. Schiffman, „Zadokite Fragments (Damascus Document)”, în: D.N. Freedman et al. (eds.), The Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 6, p. 1037; Philip R. Davies, „Damascus Rule (CD)”, în: D.N. Freedman et al. (eds.), The Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 2, Doubleday, New York, 1992, p. 8.

[161] L.H. Schiffman, „Zadokite Fragments…”, p. 1037.

[162] L.H. Schiffman, „Zadokite Fragments…”, p. 1037; P.R. Davies, „Damascus Rule…”, p. 8.

[163] Lawrence H. Schiffman, „Zadokite Fragments…”, p. 1037.

[164] Florentino Garcı́a Martı́nez, Eibert J. C. Tigchelaar (eds.), The Dead Sea Scrolls Study Edition (Transcriptions), vol. 1, Brill, Leiden, 1997, p. 552; Philip R. Davies, The Damascus Covenant: An Interpretation of the „Damascus Document”, coll. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series, vol. 25, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1982, pp. 234-235.

[165] Jean Duhaime, „War Scroll”, în: Katharine Doob Sakenfeld (ed.), The New Interpreter’s Dictionary of the Bible, vol. 5, Abingdon Press, Nashville, 2009, p. 814.

[166] J. Duhaime, „War Scroll”, p. 814.

[167] F. Garcı́a Martı́nez, E.J.C. Tigchelaar (eds.), The Dead Sea Scrolls…, p. 128; Michael O. Wise, Martin G. Abegg Jr., Edward M. Cook, The Dead Sea Scrolls: A New Translation, HarperOne, New York, 22005, p. 157.

[168] Philip R. Davies, „War Rule”, în: D.N. Freedman et al. (eds.), The Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 6, p. 875.

[169] H.-J.V.D. Minde, „Thanksgiving Hymns”, în D.N. Freedman et al. (eds.), The Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 6, pp. 438-439.

[170] H.-J.V.D. Minde, „Thanksgiving Hymns”, p. 439.

[171] Florentino Garcı́a Martı́nez, Eibert J.C. Tigchelaar (eds.), The Dead Sea Scrolls Study Edition: Transcriptions and Translations, vol. 1, Brill, Leiden, 1997, pp. 158-159.

[172] Cf. J.N. Oswalt, „God”, în: Mark J. Boda, Gordon J. McConville (eds.), Dictionary of the Old Testament: Prophets, Inter-Varsity Press, Downers Grove, 2012, p. 282.

[173] Terence E. Fretheim, „Word of God”, în: D.N. Freedman et al. (eds.), The Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 6, pp. 965-966.

[174] T.E. Fretheim, „Word of God”, p. 966.

[175] Kevin Cathcart, Michael Maher, Martin McNamara (eds.), The Targum of Ezekiel, transl. by Samson H. Levey, coll. The Aramaic Bible, vol. 13, The Liturgical Press, Collegeville, 1990, p. 24.

[176] K. Cathcart, M. Maher, M. McNamara (eds.), The Targum of Ezekiel, p. 24.

[177] K. Cathcart, M. Maher, M. McNamara (eds.), The Targum of Ezekiel, p. 24.

[178] „deși aici este un plural, cei muți, autorul se referă probabil la Moise (vezi 4, 10; 6, 12 și 30)” (Roger A. Bullard, Howard A. Hatton, A Handbook on the Wisdom of Solomon, coll. UBS Handbook Series, United Bible Societies, New York, 2004, p. 169).

[179] „Moise, care era greoi în exprimare ( 4, 10; 6, 12, 30), și oamenii care, din cauza fricii, nu au îndrăznit să-I cânte lui Dumnezeu în casa robiei, Îl laudă acum într-un imn victorios” (William J. Deane, Σοφια Σαλωμων: The Book of Wisdom: The Greek Text, the Latin Vulgate, and the Authorized English Version: Commentary, The Clarendon Press, Oxford, 1881, p. 168); „o reminiscență clară a 4, 11, 12. Pluralul, printr-un fel de generalizare poetică, îl evidențiază întâi pe Moise, iar apoi include tot poporul” (J.A.F. Gregg, The Wisdom of Solomon in the Revised Version with Introduction and Notes, coll. The Cambridge Bible for Schools and Colleges, Cambridge University Press, Cambridge, 1922, p. 104).

[180] Addison G. Wright, „Wisdom”, în: R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy (eds.), The Jerome Biblical Commentary, vol. 1, p. 563.

[181] Edward A. Engelbrecht (ed.), The Apocrypha: The Lutheran Edition: Notes, Concordia Publishing House, Saint Louis, 2012, p. 42; Pierre Grelot, „Sagesse 10, 21 et le Targum de l’Exode”, în: Biblica, 42 (1961), p. 50.

[182] Robert Doran, „The Second Book of Maccabees”, în: L.E. Keck (ed.), New Interpreter’s Bible, vol. 4, Abingdon Press, Nashville, 1996, p. 188.

[183] Jonathan A. Goldstein, II Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, coll. Anchor Yale Bible, vol. 41A, Yale University Press, New Haven, 2008, p. 143.

[184] Dane C. Ortlund, „«And Their Eyes Were Opened, and They Knew»: An Inter-Canonical Note on Luke 24:31”, în: Journal of the Evangelical Theological Society, 53 (2010), 4, p. 724.

[185] D.C. Ortlund, „«And Their Eyes …»”, p. 723.

[186] Jerome Murphy O’Connor, „Rule of the Community”, în: D.N. Freedman et al. (eds.), The Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 1, Doubleday, New York, 1992, p. 1110.

[187] Cf. Eibert J.C. Tigchelaar, „Eden and Paradise: The Garden Motif in Some Early Jewish Texts (1 Enoch and Other Texts Found at Qumran)”, în: Gerard P. Luttikhuizen (ed.), Paradise Interpreted: Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity, vol. 2, Brill, Leiden, 1999, p. 45; vezi și 1 Enoh 32, 3-6, care în varianta etiopiană nu menționează decât existența „pomului înțelepciunii”, adică a „pomului cunoștinței” și Jubilee 4, 30 care nu are știință decât de „pomul cunoștinței”.

[188] «într-adevăr există o semnificație profundă în pasajul din Scriptură care ne spune că Dumnezeu la început a plantat un pom al cunoștinței și un pom al vieții în mijlocul paradisului, ca să ne arate că viața se obține prin cunoaștere. Asta deoarece primii oameni nu au folosit această cunoștință cu inimă curată și au fost dezbrăcați de ea prin înșelăciunea șarpelui. Căci nu poate exista viață fără cunoaștere, așa cum nu poate exista o bună cunoaștere fără o viață autentică. De aceea, cei doi pomi au fost plantați aproape unul lângă celălalt» (Epistola către Diognet, 12, 3-4, apud: Kenneth A. Mathews, Genesis 1-11:26, coll. The New American Commentary, vol. 1A, Broadman & Holman Publishers, Nashville, 1996, p. 202; A. Louth, M. Conti (eds.), Genesis 1-11 (ACCS 1), p. 55.

[189] Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 1-17, coll. The New International Commentary on the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1990, p. 162; W.D. Reyburn, E. McGregor Fry, A Handbook on Genesis, p. 66.

[190] Robert Gordis, „The Significance of the Paradise Myth”, în: The American Journal of Semitic Languages and Literatures, 52 (1936), 2, p. 89.

[191] Claus Westermann, A Continental Commentary: Genesis 1-11, Fortress Press, Minneapolis, 1994, p. 212.

[192] David M. Clemens, „The Law of Sin and Death: Ecclesiastes and Genesis 1-3”, în: Themelios, 19 (1994), 3, p. 6.

[193] D.M. Clemens, „The Law of Sin…”, p. 6.

[194] C. Westermann, Genesis 1-11, p. 242.

[195] Johannes G. Botterweck, „ידע”, în: G. Johannes Botterweck, H. Ringgren (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament, vol. 5, Eerdmans, Grand Rapids, 1986, pp. 464-465; C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 242-244; Walter Vogels, „«Like One of Us, Knowing Ṭôb and Raʻ» (Gen 3:22)”, în: Semeia, 81 (1998), pp. 145-148; G.J. Wenham, Genesis 1-15, p. 63-64; V.P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 1-17, pp. 163-166; D. Kidner, Genesis, pp. 67-68; K.A. Mathews, Genesis 1-11:26, pp. 203-207; W.D. Reyburn, E. McGregor Fry, A Handbook on Genesis, pp. 65-66; John H. Walton, Genesis, coll. The NIV Application Commentary, Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 2001, pp. 170-171; J.E. Hartley, Genesis, pp. 66-67; R. Gordis, „The Significance of the Paradise…”, pp. 86-94; Robert Gordis, „The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls”, în: Journal of Biblical Literature, 76 (1957), 2, pp. 124-138; W. Malcolm Clark, „A Legal Background to the Yahwist’s Use of „Good and Evil” in Genesis 2-3”, în: Journal of Biblical Literature, 88 (1969), 3, pp. 270-278; John A. Bailey, „Initiation and the Primal Woman in Gilgamesh and Genesis 2-3”, în: Journal of Biblical Literature, 89 (1970), 2, pp. 144-148; Herold S. Stern, „The Knowledge of Good and Evil”, în: Vetus Testamentum, 8 (1958), 4, pp. 405-418; George Wesley Buchanan, „The Old Testament Meaning of the Knowledge of Good and Evil”, în: Journal of Biblical Literature, 75 (1956), 2, p. 119; Jonathan Magonet, „The Themes of Genesis 2-3”, în: Paul Morris, Deborah Sawyer (eds.), A Walk in the Garden: Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden, coll. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series, vol. 136, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1992, p. 43; Calum M. Carmichael, „The Paradise Myth: Interpreting without Jewish and Christian Spectacles”, în: P. Morris, D. Sawyer (eds.), A Walk in the Garden, pp. 49-50; John F.A. Sawyer, „The Image of God, the Wisdom of Serpents and the Knowledge of Good and Evil”, în: P. Morris, D. Sawyer (eds.), A Walk in the Garden, pp. 68-73; Paul Kissling, Genesis, vol. 1, coll. The College Press NIV Commentary, College Press Publishing Company, Joplin, 2004, pp. 158-161; N.M. Sarna, Genesis, p. 19; U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis…, pp. 111-113.

[196] W. Vogels, „«Like One of Us…”, p. 145.

[197] G.J. Wenham, Genesis 1-15, p. 62.

[198] K.A. Mathews, Genesis 1-11:26, p. 206.

[199] Ierom. Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii și omul începuturilor, trad. de Constantin Făgețean, Sophia, București, 2001, pp. 116-117.

[200] Ierom. S. Rose, Cartea Facerii, p. 117.

[201] Ierom. S. Rose, Cartea Facerii, p. 117.

[202] Ambrose of Milan, Hexameron, Paradise, and Cain and Abel, transl. by John J. Savage, coll. The Fathers of the Church, vol. 42, The Catholic University of America Press, Washington, 1961, pp. 290-291.

[203] Ludwig Koehler et al. (eds.), The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, vol. 2, Brill, Leiden, 1995, pp. 390-392.

[204] T.E. Fretheim, „יָדַע”, în: Willem A. VanGemeren (ed.), New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 2, Zondervan, Grand Rapids, 1998, p. 410.

[205] T.E. Fretheim, „יָדַע”, p. 410.

[206] În cadrul ipotezei clasice a documentelor (JEDP, Jahvist-Elohist-Deuteronomist-Preoțesc), s-a pus problema unității sursei Jahviste (sec. al X-lea î.Hr.), de aceea K. Budde, H. Gunkel și R. Smend subdivid sursa J în mai multe straturi: J1 și J2. O. Eissfeldt denumește însă sursa mai veche J1 a celorlalți: L (Laienquelle, Laică), și J2 a celorlalți: J, dar G. Fohrer numește sursa L: N (Nomadenquelle, Nomadă). Prin urmare, sursa L ar fi cea mai veche sursă care stă la baza formării Pentateuhului și poartă numele de „laică”, pentru că nu se ocupă de problemele cultice sau de cele preoțești (Alexander T. Desmond, From Paradise to the Promised Land: An Introduction to the Pentateuch, Baker Academic, Grand Rapids, 32012, pp. 44-45).

[207] J.G. Botterweck, „ידע”, p. 464.

[208] Eng.: „had experience of”, E. A. Speiser, Genesis: Introduction, Translation, and Notes, coll. Anchor Yale Bible, vol. 1, Yale University Press, New Haven, London, 2008, p. 32.

[209] C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 288-289.

[210] Eng.: „to become acquainted with, to make acquaintance with” (A. Dillmann, Genesis: Critically and Exegetically Expounded, vol. 1, transl. by Wm. B. Stevenson, T & T Clark, Edinburgh, 1897, p. 183).

[211] Eng.: „was intimate with” (V.P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 1-17, p. 220 și n. 5).

[212] K.A. Mathews, Genesis 1-11:26, p. 264.

[213] N.M. Sarna, Genesis, p. 31; Richard M. Davidson, Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament, Hendrickson Publishers, Peabody, 2007, pp. 425-426.

[214] R.M. Davidson, Flame of Yahweh, p. 425; N.M. Sarna, Genesis, p. 31.

[215] R.M. Davidson, Flame of Yahweh, pp. 425-426.

[216] Moisés Silva (ed.) New International Dictionary of New Testament Theology and Exegesis, vol. 4, Zondervan, Grand Rapids, 2014, p. 686.

[217] Rudolf Bultmann, „γινώσκω”, în: Gerhard Kittel, Geoffrey W. Bromiley, Gerhard Friedrich (eds.), Theological Dictionary of the New Testament, vol. 1, Eerdmans, Grand Rapids, 1964, p. 697.

[218] Gregory Vall, „What Was Isaac Doing in the Field (Genesis XXIV 63)?”, în: Vetus Testamentum, 44 (1994), 4, pp. 513-523.

[219] La Aquila și Symmachus însă înțelesul este mai degrabă „a vorbi cu prietenii lui” sau „cu servitorii, la câmp”, cf. Charles Henry Hamilton Wright, Book of Genesis in Hebrew, with Various Readings, Notes, Etc.: Critical Notes, Williams and Norgate, London, 1859, p. 71.

[220] P. Wernberg-Möller, „A Note on לשׂוח בשׂדה in Gen 24:63”, în: Vetus Testamentum, 7 (1957), 4, p. 416. Autorul spune despre că Isaac era leneș: „the biblical passage contained an allusion to indulgence and laziness on the part of Isaac”.

[221] G. Vall, „What Was Isaac Doing in the Field?”, p. 514: potrivit acestuia, Isaac își jelește mama, după alții tatăl.

[222] „לשׂוח face aluzie la săparea unei gropi pentru a defeca”; cf. P. Wernberg-Möller, „A Note on לשׂוח בשׂדה in Gen 24:63”, p. 416, n. 1.

[223] P. Wernberg-Möller, „A Note on לשׂוח בשׂדה in Gen 24:63”, p. 414; John Ellington, „What did Isaac Go Out to Do? (Genesis 24.63-65)”, în: Bible Translator, 38 (1987), 4, pp. 446-447.

[224] Friedrich Wilhelm Gesenius, E. Kautzsch, Arthur Ernest Cowley (eds.), Gesenius’ Hebrew Grammar, Clarendon Press, Oxford, 21910, pp. 186-187; Paul Joüon, T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, coll. Subsidia Biblica, vol. 27, Pontificio Istituto Biblico, Roma, 2006, p. 204.

[225] G. Vall, „What Was Isaac Doing in the Field?”, p. 518: unde autorul afirmă: „când verbul שׂיח are înțelesul de «a medita», este însoțit mereu de un obiect introdus de prepoziția ב, b. Deci, subiectul meditează întotdeauna la ceva (Ps 77, 13; 119, 27; 143, 5 etc.). De aceea, absența unui obiect pentru lāśûaḥ în Fc 24, 63 ne arată că este puțin probabil ca acest cuvânt să aibă sensul de «a medita» (numai dacă presupunem că Isaac meditează despre câmp!)”.

[226] Claus Westermann, A Continental Commentary: Genesis 12-36, Fortress Press, Minneapolis, 1995, p. 390. Westermann pleacă în interpretarea acestui verset de la contextul imediat, ceea ce în principiu ar părea corect, și spune că sintagma obscură לשׂוח בשׂדה din v. 63 este interpretată de v. 65 în care apare o sintagmă asemănătoare: «ההלךְ בשׂדה, mergea pe câmp», și deci cele două ar fi sinonime. Însă logica și bunul simț nu susțin ipoteza sa. De ce ar fi folosit autorul biblic două expresii asemănătoare la distanță de numai un verset dacă nu ar fi existat nicio nuanță interpretativă între ele? De ce să fi repetat de două ori aceeași sintagmă dacă înțelesul lor este aproape identic? Trebuie adăugat că este exclusă ipoteza îmbinării a mai multe surse, de vreme ce atât v. 63, cât și v. 65 aparțin sursei Yahviste (cf. Francis Andersen, Dean Forbes [eds.], The Hebrew Bible: Andersen-Forbes Analyzed Text, Logos Bible Software, 2012); vezi și G. Vall, „What Was Isaac Doing in the Field?”, p. 520.

[227] Charles Duke Yonge, The Works of Philo: Complete and Unabridged, Hendrickson, Peabody, 1995, p. 115.

[228] C.D. Yonge, The Works of Philo, pp. 54-55.

[229] Jacob Neusner, The Babylonian Talmud: A Translation and Commentary, vol. 1, Hendrickson Publishers, Peabody, 2011, p. 176.

[230] J. Neusner, The Babylonian Talmud, vol. 17B, p. 28.

[231] J. Ellington, „What did Isaac Go Out to Do?”, pp. 446-447.

[232] Caesarius of Arles, Sermons (81-186), vol. 2, transl. by Mary Magdeleine Mueller, coll. The Fathers of the Church, vol. 47, The Catholic University of America Press, Washington, 1964, p. 23.

[233] Cel mai probabil spre sfârșitul sec. I d.Hr și începutul sec. al II-lea d.Hr. Cf. Duane Garrett, Song of Songs / Lamentations, coll. Word Biblical Commentary, vol. 23B, Word Incorporated, Dallas, 2004, pp. 14-15; Tremper Longman III, Song of Songs, coll. The New International Commentary on the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 2001, pp. 57-58.

[234] G. Lloyd Carr, Song of Solomon: An Introduction and Commentary, coll. Tyndale Old Testament Commentaries, vol. 19, InterVarsity Press, Downers Grove, 1984, p. 143.

[235] Marvin H. Pope, Song of Songs: A New Translation with Introduction and Commentary, coll. Anchor Yale Bible, vol. 7C, Yale University Press, New Haven, London, 2008, p. 510; Graham S. Ogden, Lynell Zogbo, A Handbook on the Song of Songs, coll. UBS Handbook Series, United Bible Societies, New York, 1998, p. 145.

[236] M.H. Pope, Song of Songs, p. 510.

[237] M.H. Pope, Song of Songs, pp. 511-512.

[238] M.H. Pope, Song of Songs, p. 510; D. Garrett, Song of Songs / Lamentations, p. 206; Duane A Garrett, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, coll. The New American Commentary, vol. 14, Broadman & Holman Publishers, Nashville, 1993, p. 409.

[239] T. Longman III, Song of Songs, p. 165.

[240] Roland Edmund Murphy, S. Dean McBride, The Song of Songs: A Commentary on the Book of Canticles or the Song of Songs, coll. Hermeneia – A Critical and Historical Commentary on the Bible, Fortress Press, Minneapolis, 1990, pp. 169-170.

[241] Richard Brooks, Song of Songs, coll. Focus on the Bible Commentary, Christian Focus Publications, Ross-shire, 1999, p. 122; vezi și J. Cheryl Exum, Song of Songs: A Commentary, coll. The Old Testament Library, Westminster John Knox Press, Louisville, 2011, p. 193.

[242] George Angus Fulton Knight, Friedemann W. Golka, Revelation of God: A Commentary on the Books of The Song of Songs and Jonah, coll. International Theological Commentary, Eerdmans / Handsel Press, Grand Rapids / Edinburgh, 1988, p. 28.

[243] M.H. Pope, Song of Songs, p. 511.

[244] M.H. Pope, Song of Songs, p. 511.

[245] M.H. Pope, Song of Songs, p. 511.

[246] Richard A. Norris Jr., Robert Louis Wilken (eds.), The Song of Songs: Interpreted by Early Christian and Medieval Commentators, transl. by Richard A. Norris Jr., coll. The Church’s Bible, vol. 1, Eerdmans, Grand Rapids, 2003, p. 196.

[247] Ambrose of Milan, Seven Exegetical Works, transl. by Michael P. McHugh, coll. The Fathers of the Church, vol. 65, The Catholic University of America Press, Washington, 1972, pp. 40-41; J. Robert. Wright (ed.), Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, coll. Ancient Christian Commentary on Scripture: Old Testament, vol. 9, InterVarsity Press, Downers Grove, 2005, pp. 344-345.

[248] În prefața comentariului se numește pe sine „prezbiterul Armenius” (A. Hauck, „Apponius”, în: Samuel Macauley Jackson [ed.], The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge: Embracing Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology and Biblical, Theological, and Ecclesiastical Biography from the Earliest Times to the Present Day, vol. 1, Funk & Wagnalls, New York, 1908, p. 250).

[249] J.R. Wright (ed.), Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, p. 345.

[250] Sf. Grigorie de Nyssa, „Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor”, în: Scrieri: Partea I, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, coll. Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 29, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, pp. 255-256.

[251] Calist Patriarhul, „Capete despre rugăciune”, în: Filocalia, sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, vol. 8, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979, pp. 309-310; † Calinic Botoșăneanul, Biblia în Filocalie: Antologie de texte biblice tâlcuite în Filocalia românească, vol. 1, Ed. Mitropoliei Moldovei și Sucevei, Iași, 1995, pp. 221-222.

[252] F.L. Cross, Elizabeth A. Livingstone (eds.), The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford University Press, Oxford, 2005, p. 728.

[253] Jeanne Marie Bouvier de La Motte-Guyon, The Song of Songs of Solomon, transl. by James W. Metcalf, J. Griffin, Brunswick, 1865, p. 82.

[254] Moshe Greenberg, Ezekiel 1-20: A New Translation with Introduction and Commentary, coll. Anchor Yale Bible, vol. 22, Yale University Press, New Haven, London, 2008, p. 41.

[255] Frank Moore Cross Jr., David Noel Freedman, Studies in Ancient Yahwistic Poetry, Eerdmans, Grand Rapids, 1997, p. 89, n. 23.

[256] P. Kyle McCarter Jr., II Samuel: A New Translation with Introduction, Notes, and Commentary, coll. Anchor Yale Bible, vol. 9, Yale University Press, New Haven, London, 2008, p. 466.

[257] Leslie C. Allen, Ezekiel 1-19, coll. Word Biblical Commentary, vol. 28, Word Incorporated, Dallas, 1998, p. 22.

[258] L.C. Allen, Ezekiel 1-19, p. 22.

[259] Daniel Isaac Block, The Book of Ezekiel. Chapters 1-24, coll. The New International Commentary on the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1997, p. 85.

[260] B. Vawter, L.J. Hoppe, A New Heart, pp. 25-26.

[261] Testamentul lui Iuda 24, 2; Testamentul lui Levi 2, 6; 5, 1; 18, 6 și Apocalipsa lui Baruh 22, 1.

[262] Păstorul lui Herma, I.1, 4.

[263] Pr. Dumitru Stăniloae (ed.), Filocalia, vol. 1, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, Institutul de arte grafice „Dacia Traiană”, Sibiu, 21947, p. 37.