„În cer şi pe pământ toate câte El a voit a făcut!” (Ps. 116,3). Fenomenologia minunii în tradiţia vetero-testamentară

Autor: Cristinel Iatan

* Studiul a fost publicat în revista Studii Teologice 8 (2012): 95-126.

Keywords: miracle, wonder, terminology, theology, unseen things.

Abstract

Credem şi propovăduim că Dumnezeu a făcut minuni în istorie şi încă le face în vieţile noastre. Cine nu crede în minunile Lui nu este considerat credincios autentic pentru că prin necredinţă se îndoieşte de pronia divină care susţine toată creaţia văzută şi nevăzută. Despre minuni se vorbeşte în orice comunitatea religioasă ele stând la temelia vieţii creştine în general.

Spectrul de înţelegere a ceea ce se consideră a fi o minune este foarte variat, şi diferă de la confesiune la confesiune şi de la persoană la persoană. Unii cred că numai acţiunile divine care sporesc sau îl întorc pe om la credinţa adevărată pot fi considerate minuni, alţii dimpotrivă că orice semn oricât de mic ar fi el şi care produce o modulaţie sufletească sau mişcă sufletul înspre o anumită stare, mai ales pocăinţă sau uimire, este în fapt o minune. Greutatea explicării depline şi a înţelegerii minunilor ţine de neputinţa omului de a pătrunde în profunzimea tainelor divine. Ea este un element ce aparţine mai ales sferei teologice şi considerăm că preotul şi dascălul de teologie sunt chemaţi să le interpreteze pe înţelesul poporului pentru ca acesta să poate să le deosebească faţă de cele false. De ce spunem aceasta? Pentru că în primul rând ei au datoria să priceapă sfera lor de cuprindere pentru a transmite mai departe adevărul revelat de ele. Tot ei ar trebui să discearnă între ce acţiuni care aparţin sferei divine pot fi încadrate în categoria adevăratelor minuni sau în aceea a unei activităţi divine obişnuite din istorie. Ca un corolar în mintea celor de astăzi apare şi întrebarea: poate fi întrezărit şi un înţeles raţional pentru explicarea minunilor? Punctul de plecare pentru o înţelegere adecvată trebuie să fie Sfânta Scriptură, şi mai ales Vechiul Testament, ca precursor al celui Nou.

Acest articol încearcă să ofere un punct de plecare pentru explicarea minunilor biblice plecând de la apariţia şi înţelegerea lor în mentalitatea celor din vechime, aşa cum reiese din paginile Sfintei Scripturi. Vom căuta să formulăm o definiţie a minunii, să explicăm terminologia folosită de autorii biblici în relatările lor şi să oferim doar câteva exemple care servesc ca paradigmă pentru înţelegerea ei adecvată. Numai astfel, pildele oferite de Vechiul Legământ se pot constitui în adevărate tipare în funcţie de care trebuie să judecăm orice eveniment „extraordinar”.

  1. „În cer…”

1.1 Definirea naturalului, relaţia dintre natural şi supranatural. Definirea minunii.

Tendinţa generală modernă[1] consideră minunea a fi o acţiune contra naturii, părere contrazisă însă de Fericitul Augustin care precizează: „am putem spune că toate minunile sunt contrare naturii, însă nu este adevărat. Cum poate fi ceva care se întâmplă din voia lui Dumnezeu contra naturii, de vreme ce voinţa unui Creator aşa de puternic este cu siguranţă natura oricărui lucru creat? Prin urmare, o minune nu se produce contra naturii, ci în schimb ea este contrară a tot ceea ce ştim despre natură”[2]. Acest principiu postulat de Fer. Augustin în primele veacuri creştine stă încă la baza a ceea ce Biserica recunoaşte şi crede că este o minune. Altfel spus, noi nu cunoaştem şi nu putem cunoaşte căile şi mijloacele pe care le alege Dumnezeu pentru a-Şi duce la îndeplinire planurile Sale cu privire la lume, pentru că nu cunoaştem totul despre natură. Sfânta Scriptură când se referă la ceea ce numim astăzi „natură”[3] (de altfel noţiunea nu apare deloc în Vechiul şi Noul Testament, dar nici în alte culturi ale Orientului Apropiat antic[4]), o priveşte ca pe o creaţie a lui Dumnezeu care este permeabilă la acţiunea, ajutorul şi pronia divină, şi nu ca pe un mecanism al existenţei materiale condus de legi, opus Acestuia[5]. El este cauza primă şi ultimă a universului, iar procesele naturale nu sunt altceva decât agenţii Lui personali. În viziunea autorilor biblici, natura nu este un sistem închis de legi[6]. Originea înţelesului modern provine din ideea de κόσμος, kosmos, „ordine” a filosofiei naturale greceşti, adică a acelei frumuseţi a ordinii, a unicului principiu care să explice această realitate[7]. Pentru israeliţi, care nu aveau un cuvânt asemănător cu „kosmos-ul” grecesc, ideea de natură este redată prin „Dumnezeu”[8], pentru că în şi prin El lucrurile îşi aveau obârşia şi statornicia. Ei erau mult mai pragmatici decât grecii şi nu apreciau natura din punct de vedere estetic şi romantic. Deci, cei din vechime credeau că Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor, după cum lesne vedem din Psalmul 103, psalmul vecerniei, în care se spune că El a creat cerul şi pământul, izvoarele şi hrana animalelor. Această pronie prezentă în actul creaţiei şi nu numai a fost redată de autorii sfinţi prin expresia „mâna lui Dumnezeu” ( 3, 20; 9, 3; Iov 19, 21 etc.).

Putem vedea prin urmare că problema înţelegerii minunilor ţine mai ales de aceea a înţelegerii naturalului, dar mai apar două elemente în această enigmă: supranaturalul şi relaţia dintre natural şi supranatural. Pentru că supranaturalul nu poate fi foarte bine definit[9] s-au propus trei metode prin care să înţelegem această relaţie şi implicit minunile, care se regăsesc aproape în toate cercetările moderne despre acest subiect: metoda cercetării etimologice, metoda inductivă şi cercetarea teologică[10]. Deşi Dewar recunoaşte că cercetarea etimologică ne ajută şi contribuie la elucidarea problemei, tot el mărturiseşte că această metodă nu este suficientă. Potrivit lui, termenul de „minune” este unul vag, deşi ne oferă o oarecare cunoaştere asupra supranaturalului, şi el tot un concept ambiguă. Cu siguranţă cele două concepte sunt într-o relaţie strânsă pentru că supranaturalul ar descrie ceva ce este în contrast cu naturalul. Potrivit cuvintelor autorului:

„supranaturalul nu indică o parte a experienţei distincte de lumea fizică şi morală, ci realitatea care se manifestă şi constituie ordinea mecanică şi morală, deşi nedescoperită pe deplin în fenomenul progresiv. Supranaturalul este o parte a experienţei noastre ce transcende atât lumea fizică cât şi pe cea morală, în sensul că nu se conformează legilor acestora, ci ele se subordonează unor scopuri mai înalte. Transcendenţa supranaturalului descrie relaţia dintre două elemente ale experienţei, şi nu relaţia experienței ca întreg cu principiul ultim al realităţii[11]

Aşadar, una din definiţii ar putea fi aceea că minunea este o acţiune divină în lumea creată cu scop mântuitor care nu suspendă sau violează legile naturii şi pe cele morale, ci le transcende, prin neconformarea la ele, şi le subordonează scopului ei ultim[12].

John Edwards Le Bosquet afirmă că minunea este o acţiune, un eveniment regulat sau neobişnuit rezultat ca urmare a intervenţiei în lume unui Dumnezeu personal aflat în afara lumii[13]. Dumnezeu este prezent şi lucrează în mod regulat în istorie, dar potrivit învăţăturii biblice există şi acţiuni neobişnuite, asimetrice[14]. În mod normal cele două feluri de intervenţii sunt amestecate în relatările biblice, însă la baza lor stau două concepte foarte clar separate. Astfel, acelaşi pasaj biblic poate fi martorul acestor tipuri de acţiuni ale lui Dumnezeu care descriu acelaşi eveniment din două puncte de vedere diferite. De exemplu, autorii relatează într-un mod propriu despre modul în care Dumnezeu a lucrat pentru a face posibilă trecerea mării Roşii de către israeliţi[15]. De asemenea, trebuie spus că toate darurile cu care erau înzestrate persoanele alese din Vechiul Testament şi prin care se făceau minuni erau atribuite intervenţiei divine nemijlocite în ordinea creaţiei. La fel, în spatele tuturor problemelor vieţii, mai ales a bolilor, se credea că stau nişte fiinţe rele cărora li se permite temporar să acţioneze asupra omului. Aceste fiinţe erau responsabile de ispitirea omului, de boală şi de ghinion, de alienarea mintală, dar şi de dereglarea diferitelor organe ale corpului, însă toate erau supuse lui Yahve[16].

David Basinger citat de Graham H. Twelftree susţine că nu există o modalitate clară de a defini minunea[17]. Twelftree listează părerile mai multe autori care au înţeles în mod diferit minunea:

1). ca rezultat al unei intervenţii divine imediate în care Dumnezeu manipulează fenomenele şi procesele naturale sau în care El predetermină evenimentele minunate;

2). ca un eveniment care nu se poate explica pe cale naturală, şi

3). Dumnezeu stă la originea iniţierii ei, chiar dacă acel eveniment poate fi explicat sau nu prin mijloace naturale[18].

Minunea poate fi înţeleasă şi altfel, din punct de vedere al sferei de cuprindere, astfel că în sens general ea desemnează acel eveniment total neaşteptat şi/sau neobişnuit, iar în sens restrâns un eveniment neobişnuit care nu ar fi apărut în ordinea firească a legilor naturale fără intervenţia unei fiinţe supranaturale[19], adică a lui Dumnezeu[20]. Ea mai depinde şi de modul de percepţie a acelora cărora li se descoperă evenimentul deosebit, astfel că ceea ce este considerat ca fiind o minune pentru cineva sau pentru o comunitate, poate fi un lucru normal pentru altcineva sau pentru alte comunităţi.

Deci, observăm că din punct de vedere religios nu există o definiţie completă a minunii şi a înţelegerii ei[21]. Cu toate acestea, Vechiul Testament atestă existenţa a numeroase cazuri de minuni. Nu ştim cum au fost aduse la îndeplinire, dar ştim sigur că ele există! Concluzionând, vedem că majoritatea cercetătorilor cred că minunea este de regulă un eveniment neobişnuit, perceptibil şi neaşteptat ce induce frică şi este pus pe seama intervenţiei speciale a unui Dumnezeu binevoitor în ordinea creată şi care nu trebuie să fie neapărat explicat pe cale ştiinţifică[22]. O parte dintre specialişti susţin că Dumnezeu Însuşi operează concret în ordinea creaţiei, iar alţii că El doar „predetermină” legile naturii pentru a face posibilă apariţia ei. Minunile pot fi, de asemenea, repetabile sau irepetabile şi sunt înţelese ca o intervenţie a lumii supranaturale în ordinea firească a creaţiei[23].

1.2 Nu există minuni în VT? Terminologie.

În Vechiul Testament nu exista un cuvânt specific pentru desemnarea minunii. Asta nu însemnă că trebuie să credem că nu au existat minuni. Autorii biblici nu gândesc în termeni de natural-supranatural. Pentru ei orice acţiune din partea divinităţii care are consecință în lumea creată este o minune, un semn. În schimb ei folosesc mai multe cuvinte care ne fac să înţelegem că ne aflăm în prezenţa unui fapt extraordinar[24]: אֹות, ʼôt, מוֹפֵת, môpēt, נֵס, nēs, גְּדוֹלוֹת, gědôlôt, נִפְלָאֹות, niplāʼôt sau נִפְלָאִים, niplāʼîm şi פֶּלֶא, peleʼ. Cele mai uzuale sunt ʼôt şi môpēt.

1.2.1 אֹות, ʼôt, „semn şi/sau semn divin”

Sensul de bază al lui ʼôt este acela de „semn, urmă”[25]. Nu ştim care este rădăcina exactă din care provine acest cuvânt[26]. Unii au propus rădăcina ʼwy[27]. Totuşi el a fost asociat cu acadianul ittu, care are mai multe înţelesuri: „semn, caracteristică, aspect, semn prevestitor”, dar şi cu termenul arab ʼāyat, „cicatrice”, dar mai apare şi într-un context laic în ostraconul IV din Tel Lachiş: „atunci anunţă-l că în ceea ce priveşte semnalul de la Lachiş o să-l respectăm, conform cu semnalele pe care mi le-a dat domnul meu, dar nu-l vedem pe Azeqah” [28]. În acest context, el pare că desemnează pur şi simplu un semn de recunoaştere în război, un fel de parolă prin care se trimit mesajele. Într-o inscripţie punică se pare că ʼt, corespondentul lui ʼôt desemnează un „monument comemorativ”[29]. Observăm deci că plaja de sensuri este foarte extinsă, plecând de la un înţeles profan până la unul religios.

În Vechiul Testament, ʼôt apare de aproximativ 80 de ori, cu cele mai multe ocurenţe în cărţile Pentateuhului. El desemnează în primul rând soarele, ca semn vizibil de demarcaţie între zi şi noapte, între anotimpuri şi ani (Fc 1, 14), apoi misteriosul semn pus de Dumnezeu pe Cain ca să nu fie ucis de oricine îl va întâlni (Fc 4, 15), curcubeul, semnul vizibil al legămintelor cu urmaşii lui Noe (Fc 9, 12; 9, 13; 9, 17), tăierea împrejur, semnul de recunoaştere a naţiei israelite între celelalte popoare (Fc 17, 11), dar şi semnul invizibil al prezenţei divine alături de Moise când a mers în faţa faraonului ( 3, 12) prin intermediul toiagului său ( 4, 17; 4, 28; 4, 30, 7, 3 etc.). În literatura deuteronomistă, ʼôt este folosit adesea alături de môpēt, mai ales în relatarea plăgilor din Egipt. Acest cuplu, ʼôt – môpēt, pare că este expresia favorită a redactorului deuteronomist când semnalează prezenţa unor minuni. În Numerii 2, 2, el reprezintă steagul de recunoaştere propriu al fiecărui trib (asociat cu nēs, „steag”). Începând cu redactorul deuteronomist şi cu cărţile istorice, ʼôt începe să capete din ce în ce mai mult un înţeles metaforic şi duhovnicesc prin care se adevereşte mesajul profetic autentic (Ir 44, 29) sau fals (Is 44, 25)[30]. El devine un element al lumii create prin care oamenii sunt înştiinţaţi, învăţaţi, sau li se aminteşte de ceva[31]. Astfel realităţile ordinare şi repetabile ale creaţiei (petrecerea anotimpurilor, soarele, circumcizia) devin extraordinare prin modul în care sunt valorizate şi trimit spre o altă realitate, adică aceea a prezenţei divine. În concluzie, „semnul” biblic poate fi o experienţă repetabilă sau un act divin neaşteptat al cărui scop este întoarcerea poporului către ascultarea de Dumnezeu[32].

1.2.2 מוֹפֵת, môpēt, „lucru neobişnuit”

Môpēt este un termen enigmatic. Spre deosebire de majoritatea cuvintelor lexicului ebraicii biblice, care pot fi comparate cu termeni corespondenţi din alte limbi semite spre a le descifra înţelesurile ambigue, în cazul acesta nu putem face o astfel de comparaţie. De ce? Pentru că în nici o alta  nu s-a descoperit până acum un termen asemănător cu el, nici măcar parţial[33]. Singura ipoteză luată în calcul de cercetători este cea în care môpēt a fost înţeles ca un termen înrudit cu unul din limba feniciană: „הא אי מפת והאש אש” (hʼ ʼy mpt whʼš ʼš)[34], însă comparaţia nu este foarte concludentă. Deci nu cunoaştem etimologia exactă a acestui substantiv, dar nu cunoaştem nici ca vreun alt verb sau substantiv să se folosească de aceeaşi rădăcină[35]. Dacă rădăcina este disputată, în schimb nu avem nici o umbră de îndoială că el este folosit în legătură cu ʼôt pentru a desemna: „un semn prevestitor, un lucru neobişnuit, ceva spectaculos”. Din cele 36 de apariţii în tot Vechiul Testament, cele mai multe sunt în Pentateuh (Ieşirea de 5 ori, Deuteronom de 9 ori), dar şi în cartea lui Iezechiel (4 ori) şi Psalmi (5 ori). Foarte interesant de remarcat, dar greu de înţeles, în perioada rabinică cuvântul a dispărut aproape complet, fiind înlocuit de un altul cu aceeaşi semnificaţie: „סִימָן, sîmān[36]. Putem afirma că a dispărut în acelaşi mister în care de altfel a şi apărut!

Môpēt este un termen cu un sens teologic profund, fiind folosit de autorii sfinţi atunci când descriu prezenţa şi activitatea specială a lui Dumnezeu în lume. Astfel, El potenţează caracterul său tainic şi sfinţitor pentru lume. Termenul este folosit chiar ca sinonim al lui Dumnezeu: „va veni semnul şi lucrul neobişnuit despre care El ţi-a vorbit” (Dt 13, 2), cu alte cuvinte El va fi prezent în acţiuni, sau ca dovadă a intervenţiei Lui nemijlocite: „se vor multiplica lucrurile Mele neobişnuite în pământul Egiptului” ( 11, 9). Moise şi Aaron fac „fapte neobişnuite” ( 4, 21; 11, 10), chiar şi profeţii mincinoşi (Dt 13, 2; 13, 3), însă aici cu siguranţă aceste „minuni” nu sunt altceva decât nişte imitaţii grosolane ale minunilor lui Dumnezeu. De asemenea, prezenţa lui în anumite contexte indică realizarea unor evenimente viitoare (3 Rg 13, 3), a unor acţiuni simbolice, precum umblarea profetului Isaia în picioarele goale timp de trei ani ca un semn prevestitor pentru egipteni şi etiopieni (Is 20, 3) sau a unor oameni care funcţionează ca simboluri (Za 3, 8). Psalmistul însuşi mărturiseşte: „ca un môpēt am fost multora” (Ps 70, 8).

1.2.3 נֵס, nēs, „stindard”

Termenul nēs a căpătat importanţă mai mare şi pentru studiul fenomenologiei minunilor din Vechiul Testament, mai ales începând cu perioada rabinică, atunci când este folosit cu referire crescândă la intervenţia extraordinară a lui Dumnezeu în natură: „עשׂרה נסים נעשׂו לאבותינו במצרים ועשׂרה על הים (zece minuni a făcut Dumnezeu părinţilor noştri în Egipt şi alte zece la trecerea Mării Roşii)” (m. Pirqe Abot 5, 4), „אפילו בעל הנס אינו מכיר בנסו (chiar şi cel pentru care se face o minune nu discerne minunea care s-a făcut pentru el)” (b. Nid. 31a), „כרובים בנס היו עומדין (heruvimii [Templului[37]] stăteau pe o minune)” (b. Yoma 21a) sau „אף אסתר סוף כל הנסים (odată cu Estera se încheie şirul minunilor)” (b. Yoma 29a). În general sensul de bază este cel de „stindard” sau „drapel”, fiind folosit mai ales în contextele militare[38] (Is 31, 9; Ir 4, 6; 4, 21 etc.), deoarece obiectul era aşezat pe culmile cele mai înalte ale dealurilor şi munţilor ca un „semnal” sau „semn” pentru oşteni. Când spunem „steag”, nu-l înţelegem în sensul clasic, ci pur şi simplu el era un simplu băţ cu o cârpă aşezată în vârf. Stindardul pus de obicei pe locurile înalte ale aşezărilor umane pentru a fi vizibil mai era folosit şi ca semn pentru adunarea într-un singur loc a persoanelor dintr-o cetate, cu scopul de a li se comunica hotărâri importante[39]. Un obicei interesant legat de acest termen este menţionat de profetul Ieremia. În Ieremia 4,6 steagul îndreptat spre Sion reprezenta semnul de avertisment adresat locuitorilor de a părăsi grabnic Ierusalimul (Ir 4, 6) chiar înaintea invaziei vrăjmaşilor: „adunaţi-vă şi să intrăm în cetatea cea întărită! Înălţaţi steagul spre Sion, fugiţi şi nu vă opriţi, că iată aduc de la miazănoapte necaz şi nevoie mare!”. În schimb, la profetul Isaia abandonarea steagului semnifica din contră înfrângerea: „de frică întăritura ei va fi nimicită, iar căpeteniile vor fugi din jurul steagului, zice Domnul, a Cărui văpaie este în Sion şi cuptorul în Ierusalim!” (31, 9).

Într-un singur loc[40], Nm 26, 10, nēs semnifică o minune sau un semn prevestitor: „şi şi-a deschis pământul gura sa şi i-a înghiţit pe ei şi pe Core; şi împreună cu ei au murit şi părtaşii lor, când focul a mistuit două sute cincizeci de oameni şi au rămas ei ca semn (לְנֵס)”. Cu alte cuvinte, semnul nu va fi unul fizic aşezat la un loc vizibil, ci va fi întipărit pe veşnicie în conştiinţa colectivă israelită, ca un gest radical înfăptuit de Dumnezeu ca urmare a răzvrătirii fiilor lui Core.

1.2.4 גְּדוֹלוֹת, gědôlôt, „măreţii”

Gědôlôt este un termen generic plural, iar înţelesul său cu privire la minuni nu se poate discerne decât din contextele în care se vorbeşte despre activităţile extraordinare ale lui Dumnezeu. Astfel Elisei, omul lui Dumnezeu, este considerat de rege (probabil Iehu[41]) ca unul care face „minunăţii”: „povesteşte-mi tot ce este mai însemnat (כָּל־הַגְּדֹלֹות, kol haggědōlōt) din câte a făcut Elisei!”. Deşi termenul este folosit aici cu referire la acţiunile unui om, nu putem să nu observăm că această putere extraordinară a lui Elisei îşi are originea în izvorul puterii dumnezeieşti, fără de care acţiunile sale ar fi fost unele lipsite de importanţă şi nu aşa de „măreţe”. Psalmistul ne dă mărturie despre această putere dumnezeiască prezentă în acţiunile minunate ale lui Dumnezeu: „au uitat pe Dumnezeu, Care i-a izbăvit pe ei, Care a făcut lucruri mari în Egipt (גְדֹלֹות בְּמִצְרָיִם, gědōlōt běMiṣrāîm), lucruri minunate (נִפְלָאֹות, niplāôt) în pământul lui Ham şi înfricoşătoare în Marea Roşie” (Ps 105, 21-22). Pentru Iov, crearea lumii de către Dumnezeu este o „măreţie” de neînţeles pentru mintea omenească: „el a făcut lucruri mari (גְדֹלֹות, gědōlōt) şi nepătrunse şi minuni fără de număr” (9, 10). Gědôlôt potentează valoarea faptelor lui Dumnezeu de necuprins cu mintea omenească!

1.2.5 נִפְלָאֹות / נִפְלָאִים, niplāʼîm  / niplāʼôt şi פֶּלֶא, peleʼ „uimiri, lucruri neobişnuite”

Toţi cei trei termeni izvorăsc din aceeaşi rădăcină ebraică פלא, plʼ, iar primii doi sunt nişte forme verbale la conjugarea nifal plural, substantivizate ce-i drept, cu terminaţie de masculin (נִפְלָאִים, niplāʼîm), sau de feminin (נִפְלָאֹות, niplāʼôt). Etimologia lui plʼ este incertă[42]. Unii cercetători au căutat originea lui într-o singură rădăcină: „a fi diferit, remarcabil, notabil”[43]. Ea desemnează ceva ce este dificil sau extraordinar, sau care este făcut într-un mod extraordinar. Este un cuvânt care apare cel mai adesea într-un context religios, deşi cele câteva ocurenţe din context laic[44] semnifică limita posibilităţii umane de a înţelege lucruri mai înalte, precum posibilitatea de a discerne într-o judecată dreaptă (Dt 17, 8), de a pricepe „mersul” unor lucruri (Pr 30, 18) sau de a înţelege puterea iubirii dintre oameni (2 Rg 1, 26). După cum spuneam, cel mai adesea rădăcina plʼ este folosită într-un context religios, precum descrierea minunilor din Egipt (3, 20) şi a celor ce au însoţit trecerea „Mării Roşii” (Ps 77), dar şi a minunilor din momentul intrării în Canaan (Ios 3, 5). Toţi cei trei termeni sunt folosiţi mai ales în părţile comemorativ-poetice ale Vechiului Testament atunci când se readuce în atenţia poporului toate faptele şi evenimentele extraordinare pe care le-a făcut Dumnezeu pentru popor începând din vechime şi până în prezent, fiind foarte rar întâlniţi în cărţile istorice şi aproape absenţi din toate cărţile profetice[45]. Israeliţii trebuia să recepteze toate actele activităţii divine ca pe nişte lucruri extraordinare şi să le povestească (Ps 9, 1), să reflecteze asupra lor (Ps 104, 2 foloseşte termenul שִׂיחַ, śîaḥ, „a medita”), să le laude (Ps 88, 6) şi să le ţină la inimă ca o amintire de neuitat (Ps 104, 5).

Observăm că deşi terminologia existentă în Vechiul Testament nu ne indică neapărat şi exact prezenţa unor minuni, ele pot fi devoalate din contextul în care sunt descrise unele evenimente speciale ale lui Dumnezeu şi din maniera în care ele sunt relatate.

  1. „…şi pe pământ…”

2.1 Exemple de activităţi catalogate drept minuni de autorii biblici.

Avertismentul prezent în teologia deuteronomistă cu privire la unele acte extraordinare ne fac să ne gândim de două ori înainte de a cataloga orice lucru ca fiind minune în Vechiul Testament: „de se va ridica în mijlocul tău prooroc sau văzător de vise şi va face înaintea ta semn şi minune (אֹות אֹו מֹופֵת,ʼôt ʼô môpēt), şi se va împlini semnul sau minunea aceea, de care ţi-a grăit el, şi-ţi va zice atunci: „Să mergem după alţi dumnezei, pe care tu nu-i ştii şi să le slujim acelora”, să nu asculţi cuvintele proorocului aceluia sau ale acelui văzător de vise” (Dt 13, 1-3). Cu alte cuvinte, nu împlinirea vizibilă a unui semn determină includerea lui în categoria minunilor, ci altceva. În acest text semnele, care nu sunt minuni, sunt în fapt ispite de la Yahve pentru încercarea credinţei poporului. Altfel spus, observăm că Yahve guvernează şi asupra semnelor ispititoare şi doar credinţa şi faptul că El se află în spatele unei acţiuni uimitoare determină includerea unui eveniment în categoria minunilor, aşa cum le înţelegem noi astăzi.

Minunile, chiar prin definiţia lor, sunt evenimente extraordinare care nu apar decât în timpurile de criză profundă din istoria israelită sau în cele în care poporul trebuia răscumpărat[46]. Dar să vedem cum tratează autorii sfinţi şi cum creează cadrul necesar desfăşurării unei acţiuni divine şi care este finalitatea acestora.

2.1.1 Plăgile egiptene şi evenimentele legate de ieşirea din Egipt.

Fără îndoială evenimentele legate de ieşirea din Egipt sunt considerate atât de toţi autorii biblici, de Noul Testament, cât şi de Sfinţii Părinţi cea mai mare minune din istoria lui Israel. Totul pleacă de la faptul alegerii lui Moise ca reprezentant al Lui în faţa faraonului, semnul recunoaşterii divine: „Eu voi fi cu tine şi acesta îţi va fi ţie semnul că Eu te trimit” ( 3, 12). Alegerea în sine este o minune, un fapt neobişnuit, pentru că nu oricine este ales de Dumnezeu pentru o misiune înaltă. Putem compara alegerea minunată a lui Moise cu alegerea la fel de minunată a Maicii Domnului, o persoană cu o viaţă aleasă şi sfântă. În iconomia divină, alegerea Israelului ca popor ales este receptată de toţi ca semn al preţuirii dumnezeieşti şi semnul vizibil al acestei alegeri pare de neînţeles. Slujirea de pe muntele Sinai este semnul vizibil imediat al alegerii minunate a lui Moise[47] şi al profeţiei lui Dumnezeu, dovada al acestui lucru fiind şi faptul că locul în care ei s-au întâlnit este sfânt devenind ulterior locul promulgării Legii. Acest munte sfânt care nu se află pe ruta normală dintre Egipt şi Canaan va servi drept semn al faptului că Dumnezeu i-a scos de acolo şi i-a adus aici prin puterea Sa[48].

Apoi lucrurile se desfăşoară după acelaşi tablou zugrăvit de autor din momentul alegerii lui Moise. Suntem pregătiţi treptat pentru marele eveniment al eliberării din robie. Semnele descoperite de Yahve sunt unele uimitoare. Mai întâi, conform textului ebraic, El li se adresează direct la persoana I-a: „şi (Eu) am zis: „Vă voi scoate din împilarea Egiptului şi Vă voi duce în pământul Canaaneilor” ( 3, 17), iar poporul ar fi trebuit să recunoască faptul că: „Domnul Dumnezeul Evreilor S-a întâlnit cu noi (נִקְרָה עָלֵינוּ, niqrâ ʻālênû)” (3, 18). Aici Septuaginta are o altă citire: „a vorbit cu noi (προσκέκληται ἡμᾶς, proskekētai hēmas)”, însă Targumul Neofiti preferă: „S-a descoperit nouă (אתגלי עלינן, ʼtgly ʻlynn)”. Observăm că teofania de la Rugul aprins este înfăţişată într-o notă pur teologică, semn al prezenţei şi intervenţiei divine nemijlocite. Mai mult, Yahve acţionează chiar în mijlocul Egiptului (בְּקִרְבֹּו, běqirbô) ( 3, 20), ceea ce ne arată că minunile din Egipt sunt exemple universal valabile ale intervenţiei divine în toate locurile din lume şi în toate timpurile, nu numai pentru poporul israelit, deşi el este vizat în mod direct. Să ne reamintim, în gândirea semită, Dumnezeu controlează elementele naturale create de El într-un mod uimitor, şi acest control nu este văzut în termeni de natural-supranatural[49].

2.1.1.1 Minuni în interiorul minunii: toiagul preschimbat în şarpe, mâna acoperită de boală şi apa transformată în sânge.

Înainte de a pleca de la faţa lui Yahve pentru a vorbi faraonului, Moise îi cere nişte semne suplimentare necesare a fi împlinite în faţa poporului dacă acesta nu-l va crede că El l-a trimis ( 4, 1). Prin urmare, semnele cerute funcţionează ca nişte minuni în cadrul minunii mai mari a ieşirii din Egipt. Moise devine receptacolul vizibil al manifestării divine, preluând din puterea lui Yahve de a face minuni. Mai întâi Dumnezeu se foloseşte de toiagul lui Moise, simbol al puterii de conducere, de ghidare a turmei, dar şi al pedepsei vizibile[50] pentru a săvârşi primul semn:

„zis-a Domnul către el: „Ce ai (ebr. מַזֶּה, mazze(h)) în mână?” Şi el a răspuns: „Un toiag!” (ebr. מַטֶּה, maṭṭe(h)). „Aruncă-l jos!” îi zise Domnul. Şi a aruncat Moise toiagul jos şi s-a făcut toiagul şarpe şi a fugit Moise de el”

Cassuto explică prezenţa expresiei מַזֶּה în locul celei normale מַה־זֶּה, ma(h) ze(h), prin dorinţa autorului de a accentua jocul de cuvinte dintre מַזֶּה – מַטֶּה[51]. Mai mult, în versetul 20, toiagul lui Moise devine toiagul lui Dumnezeu (מַטֵּה הָאֱלֹהִים, maṭṭē(h) hāĔlōhîm), care conform Targumului Onkelos funcţionează ca un dispozitiv al înfăptuirii minunilor înaintea lui Yahve[52] (וּנְסֵיב משֶׁה יָת חוּטְרָא דְּאִתְעֲבִידוּ בֵיה נִיסִין מִן קֳדָם יְיָ בִּידֵיה, ûněsêb Moše(h) yāt ḥûṭěrāʼ děʼitʻăbîdû bê(h) nîsîn min qŏdom ywy bîdê(h)). Propp numeşte cele trei minuni pe care Dumnezeu i le arată lui Moise „magic tricks (trucuri magice)” şi le compară cu elemente din poveştile populare universale în care eroii sunt testaţi înainte de a primi arme magice[53], precum este şi aici Moise. Şarpele reprezenta în cultura Orientului Apropiat un simbol al fertilităţii, al înţelepciunii şi al vindecării întâlnit încă din anul 1225 î.Hr.[54]. Cu siguranţă aici este folosit mai ales datorită faptului că în zonele deşertice, precum Sinaiul, era o prezenţă comună de care oricine se temea. De asemenea, toiagul aruncat pe jos semăna cel mai bine cu şarpele care se târăşte pe burtă. Însă în cultura egipteană, în care a crescut şi Moise, şarpele uraeus era protectorul regilor şi al zeilor[55], simbol ce s-a dorit a fi transferat şi asupra lui Moise ca protejat şi mijlocitor al Lui. Astfel, Moise ca mijlocitor, ar fi devenit primul semn vizibil al manifestării lui Yahve către popor. Stuart Douglas presupune că toiagul ar fi putut fi utilizat în afirmarea puterii divine din faţa diverselor grupuri de israeliţi nu doar o singură dată, cum ne lasă să înţelegem textul, ci de mai multe ori[56].

O altfel de interpretare, duhovnicească, o întâlnim la Părinţii Bisericii. Astfel, pentru Fer. Augustin, toiagul lui Moise reprezintă împărăţia, iar şarpele, mortalitatea. El leagă episodul din Ieşire 4, 2 cu cel din Facere cap. 3:

„să încerc să vă explic, atât cât îmi îngăduie Domnul, ce reprezintă aceste semne. Toiagul simbolizează împărăţia, şarpele mortalitatea. Omului i s-a dat să bea moartea prin şarpe. Domnul s-a pregătit pe Sine să ia această moarte. Astfel că atunci când toiagul a venit pe pământ a luat forma unui şarpe, deoarece împărăţia lui Dumnezeu, care este Iisus Hristos, a venit pe pământ. El a îmbrăcat stricăciunea şi a răstignit-o pe cruce[57]

iar pentru Cezar de Arles, toiagul prefigurează taina crucii:

„aşa cum prin toiag a fost lovit Egiptul cu cele zece plăgi, tot aşa şi lumea întreagă a fost umilită şi cucerită prin cruce. Aşa cum faraonul şi poporul său a fost lovit de puterea toiagului determinându-l să lase poporul iudeu să-i slujească lui Dumnezeu, tot aşa diavolul şi îngerii lui au fost înspăimântaţi şi asupriţi de taina crucii în aşa fel încât ei nu pot opri poporul creştin să-i slujească lui Dumnezeu[58]

Al doilea semn din cadrul acestei trilogii este mâna acoperită de o boală „ca zăpada” ( 4, 6-7). Dumnezeu adaugă o a doua minune pe care Moise trebuie s-o arate israeliţilor în cazul în care nu ar fi fost crezut. Acesta este introdus direct, fără vreo atenţionare prealabilă, astfel că ştim că cele două minuni trebuiau îndeplinite într-un singur act doveditor, săvârşite în mod succesiv. Cert este că trebuia să se apeleze la ea doar dacă cei din popor „nu vor crede şi nu vor asculta glasul semnului întâi” (4, 8).

„Zis-a Domnul iarăşi: „Bagă-ţi mâna în sân!” Şi când a scos-o din sân, iată mâna lui era albă ca zăpada de lepră. Şi i-a zis din nou Domnul: „Bagă-ţi iarăşi mâna în sân!” Şi şi-a băgat Moise mâna în sân; şi când a scos-o din sân, iată, era iar curată, ca tot trupul său”

Acest episod este unic în cartea Ieşirea, pentru că este menţionat doar aici. Altfel spus, acest semn nu a fost folosit pentru adeverirea puterii divine. În schimb, toiagul este principalul obiect prin care Yahve se va manifesta în faţa faraonului[59]. Această minune nu este decât una „de siguranţă” („a backup miracle”)[60], în cazul în care prima era insuficientă, şi trebuia să aibă un efect imens în conştiinţa colectivă, deoarece în gândirea anticilor exista credinţa că zeii pot oferi vindecarea bolilor[61]. Cassuto[62] leagă acest semn tot de contextul egiptean în care se petrece acţiunea din textul nostru, deoarece bolile de piele erau foarte răspândite în Egipt, loc cu o umiditate ridicată ce favorizează apariţia acestora. Observăm gradaţia pe care o au minunile de adeverire a misiunii lui Moise, întâi afectează lumea creată neînsufleţită (toiagul), apoi lumea creată însufleţită (omul). Altfel spus, este un indiciu subtil al faptului că Yahve este stăpân al lumii materiale în ansamblul său. Dacă prima minune nu ar fi produs nici un efect, fiind un lucru întâlnit şi la magicienii egipteni ( 7, 11), a doua cu siguranţă ar fi trebuit să-i înfricoşeze şi să-i convingă, pentru că periclita viaţa însăşi!

În sfârşit, ultima minune din cadrul trimiterii lui Moise la misiune este cea a transformării apei în sânge:

„Dacă nu te vor crede şi nu vor asculta glasul semnului întâi (הָאֹת הָרִאשֹׁון, hāʼōt hāriʼšôn), te vor crede la săvârşirea semnului al doilea (הָאֹת הָאַחֲרֹון, hāʼōt hāʼaḥărôn). Iar de nu te vor crede nici după amândouă semnele şi nu vor asculta glasul tău, atunci să iei apă din fluviu şi s-o verşi pe uscat; apa luată din râu se va face pe uscat sânge” (4, 8-9)

Cel din urmă semn nu este numit în text „semn”, ci el este doar subînţeles din context. Primele două semne, numite de unii „semne ale credinţei”[63] doreau să-l legitimeze pe Moise atât în faţa poporului, cât şi a faraonului, trebuia să fie sunt urmate de acesta. De fapt, autorul inspirat pare că se gândeşte numai la cele două semne anterioare, de vreme ce sunt numite „semnul dintâi” (hāʼōt hāriʼšôn) şi „semnul cel din urmă” (hāʼōt hāʼaḥărôn). Cel de-al treilea trebuia să fie unul excepţional, folosit numai în situaţii extreme (probabil pentru a se ajunge la numărul 3 cu conotaţii deosebite?). Tot el încheie şi trilogia semnelor orânduite de Dumnezeu a le săvârşi înaintea poporului care semnifică deplinătatea, numărul trei fiind unul cu profunde semnificaţii teologice. Faptul că acest ultim semn era unul excepţional o vedem şi din faptul că nu a fost executat, aşa cum s-a întâmplat cu cele anterioare. Totuşi, el anticipează prima plagă ( 7, 19-20).

Moise a mers înaintea poporului împreună cu fratele său Aaron ( 4, 30), şi „a făcut semne înaintea lui” (וַיַּעַשׂ הָאֹתֹת לְעֵינֵי הָעָם, wayyaʻś hāʼōtōt lěʻênê hāʻām). Pentru că substantivul „semne” este articulat (hāʼōtōt), ne gândim că nu le-a arătat orice fel de minuni, ci tocmai pe acelea pentru care a fost trimis. Poporul nu se îndoieşte de Dumnezeu şi nici de trimisul Său, Moise, pentru că „a crezut” imediat (4, 31).

2.1.1.2 Plăgile din Egipt (Iş 6-12)

Dumnezeu promite că va scoate poporul din robie „cu braţ înalt şi cu pedepse mari” (בִּזְרֹועַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים, bizrôaʻ něṭûyâ ûbišpāṭîm gědōlîm) ( 6, 6). Acestea sunt cele două expresii pe care autorul le foloseşte pentru a reda puterea cu care Yahve va acţiona în pământul Egiptului. Ele sunt întâlnite şi în limbajul retoric al Deuteronomului (Dt 4, 34; 5, 15 etc.)[64], fiind motive bine cunoscute atât israeliţilor, cât şi egiptenilor care-l vedeau adesea pe faraon cu braţul întins ţinând un sceptru cu care lovea adversarii[65]. „Cu braţ înalt” este o expresie favorită a sursei preoţeşti (P) în întruchiparea intervenţiei divine din cartea Exodului, fiind însoţită adesea de o altă expresie sinonimică „mână tare”[66]. Cercetătorii susţin că având în vedere contextul militar în care este folosită expresia şi în care are loc exodul fiilor lui Israel (de fapt 14, 7 şi 8 asociază căruţele şi toată călărimea Egiptului cu faptul că fiii lui Israel ieşiseră sub mână înaltă), expresia „mână tare” s-ar referi la Yahve în rolul de zeu-luptător, înţeleasă ca o „metaforă a forţei şi puterii lui Dumnezeu”[67]. Spre deosebire de „mână tare”, expresia „braţ înalt” denotă evenimentele supranaturale, şi nu comportă nicio implicaţie militară[68].

„Pedepsele mari” (lit. „judecăţile mari”) nu sunt aici decât efectele minunilor asupra egiptenilor care se vor simţi realmente pedepsiţi pentru că faraonul nu va lăsa poporul israelit să plece. Ea exprimă totodată răsplata pe care Dumnezeu o va administra celor răi[69].

Cele 10 plăgi-minuni sunt anunţate printr-o alta care dorea să arate învârtoşarea inimii faraonului în a nu lăsa poporul să plece ( 7, 8-13). Toiagul lui Moise este aruncat în faţa căpeteniei Egiptului şi se preface în şarpe. Textul ne spune că „atunci a chemat şi Faraon pe înţelepţii Egiptului şi pe vrăjitori şi au făcut şi vrăjitorii Egiptenilor asemenea lucru cu vrăjile lor” (7, 11). Unii se întreabă dacă nu cumva Moise a acţionat şi el ca un vrăjitor, deoarece se pare că magicienii aveau puteri supranaturale[70] iar nişte spirite rele sau demoni[71] îi ajutau de fapt la „contrafacerea” minunilor lui Moise. Jacob Benno interpretează în mod metaforic pasajul în care toiagul lui Moise înghite toiegele celorlalţi magicieni, afirmând că simbolismul pe care a dorit să ni-l transmită autorul este acela că Moise şi Aaron au întrecut şarlataniile acelora[72]. Puterea lui Yahve o covârşeşte pe aceea a faraonului şi a suitei sale deoarece toiagul lui Moise este superior celorlalte toiege, sau cel puţin aşa ar trebui să înţelegem. Minunea îşi are originea în ajutorul oferit de Dumnezeu şi constatăm această realitate şi din faptul că autorul biblic nu spune că şarpele lui Moise (adică toiagul transformat) i-a înghiţit pe ceilalţi şerpi (toiegele magicienilor) cum ar fi fost normal, ci accentul se pune tocmai pe toiagul său care înghite toiegele lor. Altfel spus, Moise le distruge prin acest gest autoritatea[73].

Primele 2 minuni (apa transformată în sânge şi broaştele pe tot pământul) se desfăşoară după acelaşi tipar: Moise, urmat de Aaron, foloseşte toiagul, iar faraonul apelează la magicienii lui pentru a le demonstra puterea de a mima minunile. Începând cu a treia plagă (a ţânţarilor), magicienii se dovedesc incapabili să mai imită minunile lui Moise (8, 18-19). De altfel, ei nu vor mai apărea o perioadă de-a lungul expozeului biblic, până la relatarea plăgii a şasea (9, 11). Acţiunea lor se încheie cu recunoaşterea înfrângerii în faţa lui Yahve şi a trimişilor lui: „acesta este degetul lui Dumnezeu” (8, 19). Benno mai notează că atunci când sunt menţionaţi magicienii (plaga întâi, a doua, a treia şi a şasea), autorul nu-i asociază cu Yahve (Dumnezeu este numit în acele texte folosindu-se cuvântul Elohim) şi că ei au avut de-a face de fapt cu „slujitorul (Aaron) unui slujitor (Moise)”[74], pentru a arăta superioritatea Dumnezeului naţional israelit.

Unii cercetători au încercat să explice minunile săvârşite în Egipt în mod natural. Astfel, Knight şi Redford crede că transformarea toiegelor magicienilor în şerpi de fapt nu a avut loc, ci totul a fost numai o iluzie, deoarece în Egipt se cunoştea faptul că un şarpe putea deveni tare ca un toiag prin simpla apăsare a nervului aflat pe spatele capului acestuia, lucru cunoscut de altfel şi de Aaron[75]. Încercarea de a explica pe cale raţională aceste minuni poate fi un demers real, însă aici este irelevant pentru că accentul cade în naraţiune pe elementul extraordinar al întâmplării şi pe puterea lui Moise, şi nu pe explicaţia raţională şi logică. Observăm că faraonul îi aduce pe cei mai buni oameni ai lui pentru a se confrunta cu trimişii lui Yahve[76].

2.1.2 Psalmul 77 – o istorie interpretată teologic.

Minunile săvârşite în Egipt de Dumnezeu trebuie înţelese numai într-o cheie teologică, după cum vedem şi din repetarea şi reinterpretarea lor din Psalmul 77. Acesta este un psalm didactic cu puternice accente împotriva regatului de nord şi se pare că a fost scris între 922 şi 721 î.Hr., fiind citit cu prilejul unor sărbători publice importante[77]. El aduce aminte poporului de „laudele Domnului, puterile şi minunile (וְנִפְלְאֹותָיו, wěniplěʼôtāyw) pe care le-a făcut” (Ps 77, 4), pentru a fi mărturie veşnică pentru cei care vor veni şi pentru fiii fiilor lor (Ps 77, 5-6). Psalmul, cu puternice accente de haggadah (povestire), conţine o serie de relatări ale unor evenimente uimitoare din istoria poporului israelit pe care cercetătorii au încercat să le identifice. Astfel, în versetul 12 este amintită câmpia Taneos (Ţoan în ebraică), deşi ea nu apare deloc în aceeaşi relatare din Ieşirea[78]. Se pare că autorul biblic are o memorie selectivă şi nu doreşte să-şi amintească de toate neplăcerile cauzate de ieşirea din Egipt astfel că nu pomeneşte de primele cârtiri ale poporului din pustie (de ex. 15, 22-27), însă menţionează revolta israeliţilor prin care cereau pâine şi apă (Ps 78, 18-20). Nu este nimic neobişnuit în relatarea psalmistului şi totul se desfăşoară într-o notă dramatică de rememorare a unor evenimente fireşti. Nu prezenţa minunii intrigă aici cititorul, ci îndărătnicia poporului în a recunoaşte atotputernicia Creatorului şi Salvatorului israeliţilor.

Iosif Flaviu oferă o explicaţie pe care o putem numi raţională minunii de la Mara, un alt eveniment extraordinar nemenţionat nici de psalmist în rememorarea minunilor din Egipt (poate pentru că tradiţia nu l-a considerat o minune autentică?). Ce ne spune textul biblic din Ieşire:

„au ajuns apoi la Mara, dar n-au putut să bea apă nici din Mara, că era amară, pentru care s-a şi numit locul acela Mara. De aceea cârtea poporul împotriva lui Moise şi zicea: „Ce să bem?” Atunci Moise a strigat către Domnul şi Domnul i-a arătat un lemn; şi l-a aruncat în apă şi s-a îndulcit apa. Acolo a pus Domnul poporului Său rânduieli şi porunci şi acolo l-a încercat şi i-a zis: „De vei asculta cu luare-aminte glasul Domnului Dumnezeului tău şi vei face lucruri drepte înaintea Lui şi de vei lua aminte la poruncile Lui şi vei păzi legile Lui, nu voi aduce asupra ta nici una din bolile pe care le-am adus asupra Egiptenilor, că Eu sunt Domnul Dumnezeul tău Care te vindecă” (15, 23-26)

Dumnezeu îi oferă lui Moise un leac pentru a îndulci apa şi a deveni potabilă. Lemnul, un element bogat în simbolistică biblică, acţionează ca un mijloc vizibil al acţiunii divine invizibile. Practic nu ni se spune cum a devenit apa potabilă, ci doar că ea s-a transformat: „l-a aruncat în apă şi s-a îndulcit apa” (15, 25). Care este viziunea asupra acestui episod potrivit istoricului Iosif Flaviu?

„pe când călătoreau în felul acesta, în prima zi (după ieşirea din Egipt), spre seară, ei au ajuns în locul care se numea Mar, chemându-se aşa din pricină că nu putea fi băută… încât nu numai oamenii, ci şi vitele n-au putut să bea din ea… Moise şi-a îndreptat ruga spre Dumnezeu, cerându-i să lecuiască meteahna apei şi, din amară cum era, s-o facă bună de băut. Învoindu-se Dumnezeu să-i împlinească rugămintea, Moise a apucat vârful unui lemn ce zăcea la picioarele sale, l-a despicat în lungimea lui, apoi l-a aruncat în fântână; după aceea, a dat evreilor vestea că Domnul le-a ascultat rugile şi-a făgăduit că le va da apa pe care şi-o doresc atât de mult doar dacă vor transpune în faptă repede şi cu tragere de inimă porunca lui. Întrebat de oameni ce anume aveau de făcut pentru ca apa să se îmbunătăţească, Moise le-a cerut celor mai voinici bărbaţi din jur să scoată de zor din fântână, zicându-le că, de îndată ce vor fi îndepărtat cea mai mare parte a ei, cât a mai rămas va fi bună de băut. Aceia s-au pus pe treabă şi astfel apa, stârnită şi curăţită prin necontenita-i primenire, a devenit dulce[79]”.

Iosif Flaviu ne oferă adesea detalii inedite în lucrarea scrisă de el despre istoria poporului israelit care nu se regăsesc în Sfânta Scriptură şi pe care o completează, uneori fericit. Să fie cazul şi aici? Ce ne spune de fapt el? Că nu avem de-a face cu o minune? Sau poate doar cu o minune prin ricoşeu? Îndulcirea apei pare că este în plan secundar faţă de evenimentul principal al descoperirii modului îndulcirii apei lui Moise, care nu poate fi încadrat în rândul unor minuni. Dumnezeu doar încuviinţează utilizarea lemnului, „învoindu-se Dumnezeu să-i împlinească rugămintea”. Transformarea apei nu mai are loc miraculos, ci ca urmare a primenirii ei căci apa amară a fost scoasă în cantităţi enorme pentru a lăsa loc celei potabile. Iosif Flaviu nu ne spune dacă acest mod de acţionare era un obicei cunoscut al primenirii apelor amare, ce i-a fost descoperit şi lui Moise de către Yahve. În orice caz, chiar numai dacă Dumnezeu i-ar fi oferit soluţia salvatoare, acest eveniment poate fi încadrat în categoria minunilor, pentru că arată marea Lui dragoste faţă de poporul aflat în nevoie. Trebuie prin urmare să înţelegem că minunile din Scriptură funcţionează la un alt nivel decât celelalte evenimente menţionate în alte scrieri ale antichităţii. Avem aici o perspectivă teologică care nu se află neapărat în conflict cu o viziune firească, raţională a lucrurilor.

Revenind la istoria teologică prezentă în Psalmul 77, autorul menţionează că

„a plouat peste ei mană de mâncare (מָן לֶאֱכֹל, mān leĕkōl) şi pâine cerească (lit. grâne cereşti, דְגַן־שָׁמַיִם, děgan šāmayim) le-a dat lor. Pâine cerească (lit. pâinea celor puternici, לֶחֶם אַבִּירִים, leḥem ʼabbîrîm) a mâncat omul; bucate le-a trimis lor din destul”

Nici aici autorul nu este interesat de forma şi originea agricolă a manei, şi deşi lexicoanele moderne[80] şi în vechime Pliniu cel Bătrân[81] îi conferă o explicaţie raţională precizând că mana (מָן, μαννα, hammonium) ar fi o specie de tamarisc (Tamarix mannifera) regăsită în regiunile din Sinai şi nordul peninsulei arabice, având nişte biluţe alb-gălbui, totuşi elementul accentuat de psalmist este acela al purtării de grijă a lui Dumnezeu până în cele mai detalii ale vieţii. De altfel această realitate duhovnicească ce depăşeşte elementul material vizibil şi devine intenţia primordială a psalmistului, este observată şi de Fer. Augustin care în Predicile[82] sale spune că:

„să ne întoarcem înapoi la Cel care a efectuat aceste minuni. El Însuşi este pâinea care s-a pogorât din cer, şi este o pâine care hrăneşte, dar nu se împuţinează, care poate fi mâncată de alţii, dar totuşi nu se consumă. De asemenea, această pâine a fost simbolizată de mană, despre care s-a spus: „El le-a dat pâinea cerului, oamenii au mâncat pâine îngerească”. Cine poate fi pâinea din cer, dacă nu Hristos? Dar pentru ca oamenii să mănânce pâinea îngerească, Domnul îngerilor a devenit fiinţă omenească. Pentru că dacă El nu ar fi devenit om, noi nu am avea trupul Lui. Şi dacă nu am avea trupul Lui, nu am mânca pâinea altarului”

Pâinea din cer nu este altul decât Hristos care deşi se oferă, precum oarecând mana, nu se consumă niciodată.

2.1.3 Ieşirea 20, 18: „şi tot poporul vedea tunetele”

Fără nicio îndoială primirea tablelor Legii pe muntele Sinai a fost un eveniment covârşitor pentru poporul israelit abia ieşit din Egipt. Atât de important încât, asistând din vale la primirea legilor care le vor orândui preţ de secole viaţa, li s-a schimbat percepţia asupra realităţii. Parcă poporul ia parte transfigurat la descoperirea lui Dumnezeu făcută lui Moise. Cel puţin aşa lasă de înţeles textul ebraic care încheie convorbirea dintre Yahve şi Moise din cartea Ieşirii 20, 18 astfel:

„şi tot poporul a văzut tunetele, fulgerele, glasul trâmbiţei şi muntele fumegând (וְכָל־הָעָם רֹאִים אֶת־הַקּוֹלֹת וְאֶת־הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת־הָהָר עָשֵׁן, wěkol hāʻām rōʼîm et haqqôlōt wěʼet hallappîdim wěʼet qôl haššōpār wěʼet hāhār ʻāšēn)”

Cum se pot vedea tunetele? Să fie oare textul original corupt? Versiunea Septuagintei, cea mai veche traducere a textului ebraic în limba greacă, redă întocmai originalul ebraic:

„Καὶ πᾶς ὁ λαὸς ἑώρα τὴν φωνὴν καὶ τὰς λαμπάδας καὶ τὴν φωνὴν τῆς σάλπιγγος καὶ τὸ ὄρος τὸ καπνίζον (kai pas ho laos eōra tēn phōnēn kai tas lampadas kai tēn phōnēn tēs salpingos kai to oros to kapnizon)”

Şi targumurile aramaice redau întocmai varianta ebraică:

Targumul Onkelos: „וְכֹל עַמָא חָזַן יָת קָלַיָא וְיָת בָעֹורַיָא וְיָת קָל שֹופָרָא וְיָת טוּרָא דְתָנֵין” („şi tot poporul zărea tunetele, fulgerele, sunetul trâmbiţei şi muntele fumegând”)

Targumul Neofiti: „וכל עמא חמיין ית קלייה וית למפדיי׳ וית קלא דשיפור׳ וית טורא תנן” („şi tot poporul vedea tunetele, fulgerele, sunetul trâmbiţei şi muntele fumegând”)

Targumul Pseudo-Jonathan: „וכל עמא חמיין ית קליא היך הוו מתהפכין במשמעהון דכל חד וחד והיך הוו נפקין מן גוא בעוריא וית קל שופרא היך הוה מאחי מיתיא וית טורא תנין” („şi tot poporul vedea tunetele şi s-a întors cu spatele, de îndată ce fiecare dintre ei le auzea ţâşnind din mijlocul fulgerelor, şi glasul trâmbiţei cum învia morţii, şi muntele fumegând”)

Observăm că toate traducerile vechi menţin sensul original. Deşi aici nu apare niciun cuvânt din cele care ne-ar indica prezenţa unei minuni, totuşi descrierea copleşitoare a faptelor ne indică faptul că ne aflăm fără îndoială în prezenţa uneia.

Interesant, sesizând parcă neverosimilitatea evenimentului, textul Pentateuhului samaritean aşează într-o ordine „logică” faptele petrecute atunci:

„şi tot poporul auzea tunetele şi glasul trâmbiţei şi vedea fulgerele şi muntele fumegând (וכל העם שׁמע את הקולות ואת קול השׁופר וראים את הלפדים ואת ההר עשׁן)[83]

Deci cum poate poporul să vadă tunetele? Dacă verbul „a vedea” este specific vederii fulgerelor şi muntelui fumegând, din text „lipseşte” celălalt verb care face referire la auzirea tunetelor şi glasului trâmbiţelor. Bullinger afirmă că poporul a fost impresionat mai mult de ceea ce a văzut decât de ceea ce a auzit[84]. Acelaşi autor include construcţia gramaticală din versetul 17 în rândul figurii de stil numite synezeugmenon (de la grecescul σύν, syn, „împreună” şi ζεύγνυμι, zeugnymi, „a încătuşa”) sau simplu zeugma, care presupune utilizarea unui singur verb la mai mult de două propoziţii, deşi pentru a întregi înţelesul fiecare ar presupune folosirea unui verb propriu[85]. Poporul este martorul principal al acestei minuni-teofanii lucru demonstrat şi din cercetarea sintaxei versetului care este puţin modificată în acest verset. De obicei, în gândirea semită acţiunea primează înaintea subiectului acţiunii, astfel că ordinea firească într-o propoziţie este predicatul verbal urmat de subiectul format din substantiv. Atunci însă când autorul biblic doreşte să accentueze o idee sau un lucru, aceasta/acesta sunt plasate înaintea verbului pentru o mai bună evidenţiere în text. Aici ordinea firească a limbii ebraice este deci schimbată (în loc de predicat urmat de subiect găsim subiectul urmat de predicat), după cum explică şi Cassuto[86]. Exemplul acesta ne demonstrează faptul că minunea nu poate fi înţeleasă pe deplin raţional, ci ea este „văzută”, cu sensul de percepută pe deplin numai cu simţurile duhovniceşti[87]. De altfel, puţin mai încolo Moise intră în întunericul lui Dumnezeu ( 20, 21), semn al neputinţei şi limitării cunoaşterii raţionale, pentru a se sfătui cu El. Ibn Ezra, un comentator din secolul al XII-lea, spunea că acest loc este unul clasic în care, potrivit limbajului şi experienţei israeliţilor, simţurile omului ar fi putut fi tulburate de o astfel de apariţie şi exprimare[88].

Filon din Alexandria interpretează în aceeași notă speculativă pasajul:

„Scripturile ne prezintă cuvintele lui Dumnezeu ca fiind vizibile precum lumina, căci se spune: „tot poporul a văzut glasul Domnului”, şi nu „a auzit”, pentru că ceea ce s-a întâmplat acolo nu a fost ca o adiere a vântului cu ajutorul organelor gurii şi a limbii, ci o rază a virtuţii foarte strălucitoare care nu diferă deloc de sursa raţiunii despre care în alt pasaj se spune din acelaşi motiv: „aţi văzut că am grăit cu voi din cer” ( 20, 22) şi nu „aţi auzit” (On the Migration of Abraham, 47)[89]

Potrivit lui Filon, credinţa este întărită mai mult de simţul vederii, decât de cel al auzului, simţ după care ar fi judecaţi toţi muritorii. De aceea, spune el, Dumnezeu se adresează în acest mod. Psalmul 28 face de altfel apologia glasului lui Dumnezeu care este plin de putere şi măreţie. Glasul lui Dumnezeu este adesea comparat în literatura biblică cu glasul tunetului (Ps 28, 3). Observăm că minunea este eminamente un act al credinţei ce ar putea modifica percepţia asupra realităţii, astfel că legile imuabile ale naturii pot fi suprimate sau ignorate.

2.1.4 Creaţia însufleţită: asina cuvântătoare a lui Valaam (Nm 22, 21-35)

Un alt episod fascinant în Vechiul Testament este cel al animalului vorbitor al vrăjitorului Valaam. Cum poate fi adevărat? Este un lucru dificil de conceput chiar şi pentru critica textuală care a avut mari probleme în a încadra această pericopă într-un gen anume, oscilând fie între a o considera o tradiţie orală populară, fie că ea ar îmbina mai multe tradiţii dintr-un izvor unic străvechi[90]. Sarcina cercetătorilor este una şi mai grea pentru că se pare că traducerea Septuagintei are la bază un alt text decât cel proto-ebraic, dacă ţinem cont că apelativele divine din ambele versiuni nu coincid aproape deloc[91]. În orice caz, limba şi stilul folosit trădează că fragmentul este unul foarte vechi, aparţinând cel mai probabil secolului al X-lea î.Hr.[92].

Ajunşi la momentul apropierii intrării în Canaan, israeliţii întâmpină un alt obstacol acela al invidiei regelui Moabului, Balac fiul lui Sefor şi al temerii de acest popor nou şi numeros (Nm 21, 3). Balac trimite soli în Petor la Valaam, fiul lui Beor, un vrăjitor renumit pentru a-l aduce şi a-i blestema pe israeliţi. Blestemul trebuia să slăbească puterea israeliţilor pentru ca Balac să-i poată alunga din ţara sa. Solii, după obiceiul vremii, iau numeroase daruri pentru Valaam şi se duc să-l convingă să vină în ajutorul moabiţilor. Naraţiunea devine enigmatică din versetul 8, de la răspunsul lui Valaam: „rămâneţi aici peste noapte şi vă voi da răspuns cum îmi va spune Domnul (ebr. Yahve, יְהוָה)”. Ce legătură are Dumnezeul lui Israel cu vrăjitorii păgâni? Pentru a răspunde la această întrebare trebuie să avem în vedere cele două surse redacţionale care compun naraţiunea actuală. Specialiştii au decantat aici atât existenţa stratului Elohist (E), cât şi al celui Yahvist (J), Yahvistul accentuând rolul lui Dumnezeu asupra evenimentelor istorice de care însuşi Valaam era conştient pentru că, potrivit textului, era permeabil la primirea cuvântului Său călăuzitor („cum îmi va spune Domnul”)[93]. Altfel spus, în viziunea redactorului Yahvist, Dumnezeu este cel care are putere asupra tuturor evenimentelor şi nimic din ceea ce se face nu se face în afara Lui. Mai mult, textul ne spune că Valaam refuză să plece cu solii lui Balac în primă instanţă (22, 13), apoi la insistenţele lui Balac care trimite alţi soli, Dumnezeu pare că „se răzgândeşte” (22, 20) şi-i porunceşte lui Valaam să se ducă cu ei, dar să facă doar ce spune El. Acum apare în scenă şi asina lui Valaam (22, 21). Versetul 22 stă în opoziţie totală cu cele relatate în versetul 20: „…a venit Dumnezeu la Valaam noaptea şi i-a zis: „…scoală şi te du cu ei” (v. 20), dar: „se aprinsese mânia lui Dumnezeu pentru că s-a dus (כִּי־הֹולֵךְ, kî hôlēk)” (v. 22). Cercetătorul Timothy Ashley care a scris un comentariu la cartea Numerii, propune ca în loc de citirea: „pentru că s-a dus”, care ne induce în eroare, deoarece Dumnezeu pare că este inconsecvent faţă de cele deja spuse în versetul 20, să citim „în timp ce se ducea”, interpretând astfel particula ebraică din original în mod temporal[94]. În acest fel, Dumnezeu nu pare că se supără pe Valaam pentru că s-a dus, El Însuşi poruncindu-i acest lucru, ci pentru un alt motiv necunoscut ivit în timpul călătoriei. Totuşi, propunerea oferită de autor o consideră chiar el însuşi ca fiind modestă şi nu a avut prea mulţi aderenţi[95].

Asinei lui Valaam i se arată pe drum îngerul Domnului cu sabia ridicată în mână şi-o face să se abată de pe drum în afara lui. Valaam o bate cu toiagul neştiind ce se întâmplă, însă asina aflându-se pe un drum îngust între nişte vii ce aveau de-o parte şi de alta ziduri, îi strânge unul din picioare de zid. Valaam o bate pentru a doua oară. Îngerul Domnului nu-i slăbeşte însă pe asină şi pe Valaam de mustrare, şi în momentul în care asina ajunge la un alt loc strâmt unde nu era cu putinţă să treacă, aceasta îngenunchează sub stăpânul ei. Valaam mâniat peste putinţă o bate pentru a treia oară pe companioana sa de drum. Tot acum se întâmplă un lucru neobișnuit pentru puterea noastră de înţelegere: „Domnul a deschis gura asinei şi aceasta a zis către Valaam: „Ce ţi-am făcut eu, de mă baţi acum pentru a treia oară?” (22, 28). Asina începe să dialogheze cu Valaam, ca şi cum ar fi un om şi nu un animal!

Mulţi biblişti tind să creadă că istorisirea nu este adevărată, fiind numai un basm popular[96], sau că este adevărată, fiind redată sub forma unui basm popular[97]. De altfel există numeroase exemple de minuni menţionate de sursele vechi în care animalele au capacitatea de a vorbi. În Egipt, de exemplu, Basmul celor doi fraţi relatează convorbirea dintre o vacă şi proprietarul ei în care acesta este avertizat asupra pericolului iminent ce va veni din partea rudei sale: „cu adevărat, fratele tău mai mare stă cu pumnalul în picioare înaintea ta pentru a te ucide”[98]. Literatura aramaică păstrează un episod în lucrarea Cuvintele lui Ahiqar, aparţinând secolelor VII-VI î.Hr., în care mai multe animale: leul, leopardul, ţapul şi ursul poartă o conversaţie despre greutăţile vieţii. Animalele reprezintă tipuri de personalităţi umane[99]. În tradiţia italiană există un episod foarte asemănător cu cel al lui Valaam redat de Jacob Milgrom în comentariul său[100]:

„între Aci Castello şi San Filipo există un stejar vechi bântuit de spirite care-i împiedică pe toţi ce vor să treacă. Un om care s-a aflat odată la faţa locului în jurul miezului nopţii şi vroia cu tot dinadinsul să treacă, a fost izbit atât de tare de pereţii de pe părţile drumului încât a murit. De asemenea, un altul care a ajuns cu măgarul lui în acel loc la miezul nopţii a fost nevoit să se întoarcă. Şi un lucrător care a ajuns în ziua următoare cu o căruţă plină de fân a văzut spatele ei curbându-se, iar boii s-au oprit într-un acces de teroare. A trebuit să plece pe jos, lăsând totul baltă pe marginea drumului”

Concluzionând, Milgrom consideră episodul asinei vorbitoare ca fiind o interpolare în relatarea despre Valaam, cu scopul de a-l defăima, bazându-se pe discrepanţele dintre versetele 20 şi 22, precum şi pe repetiţia din versetele 20 şi 35[101].

Unii cercetătorii resping veridicitatea acestui episod minune pentru că nu înţeleg (sau nu vor să înţeleagă) cum a putut vorbi asina. Însă textul ne arată destul de limpede că „Dumnezeu a deschis gura asinei” (וַיִּפְתַּח יְהוָה אֶת־פִּי הָאָתֹון, wayîptaḥ YHWH ʼet pî hāʼātôn), adică asina nu a putut vorbi de la sine, ci numai la intervenţia directă a Lui. De altfel această expresie este des întâlnită în Vechiul Testament. La intervenţia nemijlocită a lui Dumnezeu, profetul Iezechiel începe să vorbească, dar nu cu cuvintele sale, ci cu cele puse în gura sa de El: „şi limba ta o voi lipi de cerul gurii tale, ca să fii mut şi să nu-i mai poţi mustra, că aceştia sunt un neam răzvrătit. Dar când îţi voi grăi, voi deschide gura ta şi tu le vei zice: „Aşa grăieşte Domnul Dumnezeu! Cine va vrea să asculte, să asculte, şi cine nu va vrea să asculte, să nu asculte, căci sunt un neam îndărătnic” (Iz 3, 26-27). Tot profetul Iezechiel, sub înrâurirea Sfântului Duh („mâna Domnului a fost peste mine”) primeşte dezlegarea limbii („Domnul îmi deschisese gura şi nu mai eram mut”) (Iz 33, 22). O altă expresie similară care descrie prezenţa Duhului Sfânt în actul revelator este „deschiderea urechii” lui Isaia: „Domnul Dumnezeu Mi-a deschis urechea” (Is 50, 5). Trebuie să înţelegem deci că asina a putut să vorbească în grai omenesc, pentru că Dumnezeu a dorit să facă acest lucru printr-un act care depăşeşte nu legile naturii, ci puterea noastră limitată de înţelegere a legilor naturii, căci „este oare ceva cu neputinţă la Dumnezeu?” (Fc 18, 14)! Deşi asina are o gură, numai când Dumnezeu intervine ea capătă şi putinţa de a grăi[102], potrivit spuselor din Ieşire 4, 11: „cine a dat omului gură şi cine face pe om mut, sau surd, sau cu vedere, sau orb? Oare nu Eu, Domnul Dumnezeu?”. O altă interpretare în încercarea de a înţelege cum a comunicat asina cu Valaam o oferă Harrision, plecând de la paralela cu unele evenimente descrise de Noul Testament, precum vocea percepută ca tunet din momentul morţii lui Hristos (In 12, 27 ş.u) sau al darului limbilor în care vorbeau primii creştini la pogorârea Duhului Sfânt (FA 2, 3-13): „în timp ce asina răgea, ea exprima un mesaj de mânie şi revoltă pe care văzătorul l-a înţeles în mintea lui într-o formă verbală şi căruia i-a răspuns tot verbal… Prin gura deschisă, animalul guraliv s-a răzbunat împotriva tratamentului nemeritat, rostind sunete care erau neînţelese de ceilalţi privitori, dar pe care Valaam le-a înţeles prin procese de apercepţie mentală care ne scapă”[103]. Gordom Wenham consideră şi el că nu este important pentru naraţiune dacă asina a vorbit sau nu cu adevărat, ori dacă Valaam numai şi-a imaginat acest lucru, ci faptul că Duhul lui Dumnezeu poate descoperi planurile Sale cu adevărat, indiferent prin ce mijloace, omeneşti sau prin necuvântătoare: „dacă oamenii pot rosti cuvintele lui Dumnezeu de ce n-ar fi adevărat şi despre animale?”[104].

Targumul aramaic Pseudo-Johnatan la Pentateuh aruncă o altă lumină asupra acestui episod. Potrivit acestuia, intervenţia lui Dumnezeu din versetul 22 s-ar datora faptului că Valaam s-ar fi dus să-i blesteme (ללטוטינון) pe israeliţi, deşi textul canonic nu ne spune acest lucru, încercând astfel să explice contradicţia evidentă dintre cele două versete (20 şi 22). De asemenea, targumul adaugă numele celor două ajutoare ale lui Valaam, Iannes şi Iambres, pe care Noul Testament îi aminteşte de fapt ca fiind adversarii vrăjitori ai lui Moise din Egipt (2 Tim 3, 8): „şi el a şezut pe asina sa, iar doi slujitori Iannes şi Iamres erau cu el (והוא רכיב על אתניה ותרין עולימוי יניס וימריס עימיה)”. Tot targumul menţionează şi locul unde se desfăşoară acţiunea acestei minuni, căci via se afla în mijlocul „locului în care Iacov şi Laban au ridicat movila şi stâlpul ca nimeni să nu treacă de această limită pentru a face rău unul altuia, movila fiind pe o parte, iar stâlpul pe cealaltă parte a ei (אתר דאקים יעקב ולבן אוגר וקמא מציטרא מיכא וסכותא מציטרא מיכא וקיימו דלא למיעיבר דין תחום דין לבישא)”. Însă lucrul cel mai remarcabil la această traducere este explicaţia pe care o oferă asupra originii asinei: „zece lucruri au fost create după ce lumea a luat fiinţă în aşteptarea sabatului dintre sori: mana, izvorul, toiagul lui Moise, şamirul (diamantul), curcubeul, norii măreţiei, gura pământului, scrierea tablelor legământului, demonii şi gura vorbitoare a asinei (עשרתי פתגמין אתברייו בתר שיכלול עלמא במעלי שבתא ביני שימשתא מנא ובירא וחוטרא דמשה ושמירא וקשתא וענני יקרא ופום ארעא וכתב לוחי קימא ומזיקי ופום ממלל אתנא)”[105]. Altfel spus, asina vorbitoare dobândeşte un caracter ancestral şi mitologic, fiind creată încă de la începutul lumii printr-un act special al lui Dumnezeu, alături de alte lucruri minunate care au apărut, s-au manifestat şi apoi au dispărut: mana, toiagul lui Moise şi şamirul.

Părinţii Bisericii comentează acest pasaj, lăudând asina lui Valaam pentru darul vorbirii de care s-a învrednicit. Sfântul Ambrozie nu-l consideră pe Valaam a fi vas ales pentru a putea primi descoperirea lui Dumnezeu, ci mai degrabă pe animalul necuvântător:

„ce păcat comite Valaam, cu excepţia faptului că el a spus un lucru şi a urzit un altul? Pentru că Dumnezeu caută un vas curat, nu unul corupt de impurităţi şi de mizerie. Prin urmare, Valaam a fost încercat, dar nu a fost găsit potrivit: „pentru că era plin de minciuni şi de viclenie.” Pe scurt, atunci când a întrebat prima dată dacă el ar trebui să meargă la acel popor vanitos şi a fost oprit, el s-a scuzat. Mai târziu, atunci când i s-au trimis soli mai importanţi şi i s-au promis lucruri mai deosebite, a fost ademenit de darurile mai bogate, deşi ar fi trebuit să renunţe la ele, şi a decis că ar trebui să existe o altă consultare, ca şi cum Dumnezeu ar putea fi influenţat de mită sau de daruri. Răspunsul i-a fost dat ca unui om lacom şi nu ca unuia ce caută adevărul, ca mai degrabă să fie batjocorit, decât informat. Aşa că a plecat, dar un înger s-a întâlnit cu el într-un loc îngust. Îngerul s-a arătat asinei. El nu s-a arătat văzătorului. S-a arătat unuia, l-a făcut de ocară pe celălalt. Cu toate acestea, pentru ca el însuşi să se poată la un moment dat revela, „i-a deschis ochii.” Valaam a văzut şi tot nu a crezut prezicerea clară. El care ar fi trebuit să creadă cu proprii ochii a dat un răspuns obscur şi ambiguu[106]

Origen se minunează de asina lui Valaam şi-o binecuvântează, pentru că nu s-a învrednicit numai de vederea îngerului Domnului, ci şi pentru că i-a fost deschisă gura şi a început să vorbească în limbaj omenesc[107]. Asina vorbitoare se dovedeşte mai permeabilă la vederea lui Dumnezeu decât Valaam, care nu înţelege decât la vederea îngerului Domnului ce se întâmplă. Această minune se remarcă prin unicitatea şi irepetabilitatea ei.

2.1.5 Toiagul lui Moise transformat în şarpe (Nm 21, 5-9). De la minune la magie?

O altă minune menţionată de Vechiul Testament petrecută până în momentul intrării fiilor lui Israel în pământul făgăduinţei este aceea a şarpelui apotropaic. Pericopa este una relativ scurtă şi ne relatează unul din multele episoade în care israeliţii nemulţumiţi se revoltă. Ajunşi la muntele Hor în apropierea regatului edomiţilor, poporul a început să cârtească împotriva lui Dumnezeu şi a lui Moise, crezând că vor muri în deşertul din sudul Canaanului din lipsa pâinii, a apei şi a hranei sărăcăcioase. Textul ne spune că Dumnezeu trimite asupra lor ca pedeapsă şerpi veninoşi (în ebraică: הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים, hanněḥāšîm haśśěrāpîm, „şerpi serafim”; greacă: ὄφεις τοὺς θανατοῦντας, opheis tous thanatountas, „şerpi ucigaşi”) care muşcă şi omoară pe mulţi din popor. Care era natura acestui şarpe? Isaia îl numeşte „şarpe zburător” (14, 29; 30, 6) (ebr.: שָׂרָף מְעֹופֵף, śārāp měʻôpēp). Traducerile vechi redau prin ignitos serpentes, „şerpi încinşi” (Vulgata), „şerpi periculoşi” (Peşita) şi „şerpi arzători” (Targumurile)[108]. Efectul „arzător” ar fi dat de puterea muşcăturii asupra rănii[109]. Cel mai probabil sursa de înţelegere a acestui fel de şarpe ar fi reprezentările egiptene, în care cobra ridicată (uraeus) stând pe coada încolăcită, apare ca simbol al regalităţii faraonilor sau zeilor[110], iar acest motiv era cunoscut în Israel încă din perioada hicsoşilor (sec. 18-17 î.Hr.) până la sfârşitul perioadei epocii fierului (sec. 7 î.Hr.), mai ales de pe sigiliile şi de pe amuletele în formă de scarabeu[111].

Moise este îndemnat de popor să-I ceară iertare lui Yahve pentru ei şi să alunge şerpii vătămători. Cum se va întâmpla acest lucru? Dumnezeu îi porunceşte lui Moise să facă un şarpe (gr. ὄφις, ophis, dar ebr. שָׂרָף, śārāp) şi să-l pună „pe un stâlp”, deşi textul ebraic are aici cuvântul נֵס, nēs, „stindard, semn”, şi am putea înţelege că Moise trebuia să-l pună şi ca „semn minunat” pentru popor (efectul privirii lui fiind unul miraculos). Moise face un şarpe de aramă (gr. ὄφιν χαλκοῦν, ophin chalkoun, ebr. נְחַשׁ נְחֹשֶׁת, něḥaš něḥōšet), sub formă de śārāp, o anumită specie de şarpe (Nm 21, 8), pe care-l înalţă ca un stindard. Orice israelit care ar fi fost muşcat de şarpe şi s-ar fi uitat la această imagine, s-ar fi vindecat!

Bibliştii s-au întrebat asupra originii şi scopului acestui scurt episod. Majoritatea îl consideră un text etiologic care explică prezenţa cultului şarpelui din vremea piosului rege Iezechia (4 Rg 18, 4) pe care acesta l-a înlăturat[112]. Astfel de vindecări cu şerpi sunt menţionate şi în literatura egipteană[113]. Vindecarea miraculoasă se înfăptuia doar prin simpla privire a imaginii lui, printr-un proces foarte asemănător simpatiei magice[114]. Magia simpatetică presupune că lucrurile acţionează unele asupra altora sau că unele persoane acţionează asupra altora prin intermediul direct al simpatiei. Altfel spus şarpele de aramă ar fi produs vindecarea bolnavului muşcat nu prin atingere, ci de la depărtare, prin fixarea privirii asupra lui. Totuşi, deşi procesul de vindecare este foarte asemănător procesului magic, izbăvirea este oferită de Dumnezeu, şi nu la iniţiativa sau din puterea lui Moise. Astfel, fundamentul vindecării miraculoase rămâne unul teologic şi nu unul magic. Forma este asemănătoare proceselor magice, dar fondul este unul pur teologic, vindecarea fiind atribuită intervenţiei divine nemijlocite. Baruch Levine oferă câteva exemple ale principiului simpatetic, atât din viaţa reală, cât şi din Vechiul Testament. Astfel, imunologia modernă foloseşte pentru combaterea efectelor diverselor boli seruri care au aceeași compoziţie cu ale bolii înseşi (anti-ser), iar în Vechiul Testament principiul simpatiei ar explica de ce autorul biblic foloseşte în combaterea demonului-ţap din pustie, Azazel, tot un ţap (Lv 16), sau de ce filistenii au făcut şi au adus ca jertfă pentru păcat modele de aur ale şoarecilor cu care au fost loviţi, când au furat chivotul legământului din tabăra israelită (1 Rg 6, 3 ş.u.)[115]. În gândirea antică, din care fără îndoială Vechiul Testament face parte, se ştia că nu se putea recurge la practica magică, una ce acţionează ca un proces automat, decât din iniţiativa şi sub autoritatea unei puteri divine, pentru că altfel efectul magiei nu era garantat[116]. Vindecarea prin aţintirea ochilor la şarpele de aramă, şi nu doar prin simpla lui vedere[117], întăreşte ideea proprie sursei yahviste (J) de care aparţine în general acest episod[118], că Dumnezeu este singurul care-i poate ocroti pe israeliţi[119]. John H. Walton consideră că acest ritual este unul de natură homeopată şi apotropaică, în care elementul homeopat este folosit într-un ritual de îndepărtare a răului (elementul apotropaic)[120]. De altfel, şarpele este folosit ca simbol al acestei minuni mai ales pentru că pentru vecinii israeliţilor reprezenta însăşi viaţa şi fertilitatea[121].

În cartea „Înţelepciunii lui Solomon”, şarpele de aramă din Numerii este înţeles clar ca un simbol al mântuirii, oferind baza nou-testamentară a interpretării mesianice a acestuia:

„iar când a venit peste ei înfricoşata mânie a fiarelor şi se prăpădeau muşcaţi de şerpii cei cumpliţi, aprinderea Ta n-a ţinut până la urmă. Ei au fost tulburaţi puţină vreme, ca să se îndrepteze şi au avut un semn de mântuire (σύμβολον ἔχοντες σωτηρίας, symbolon echontes sōtērias), ca să-şi aducă aminte de poruncile legii Tale; căci cel care se întorcea către acest semn se vindeca, dar nu prin ceea ce vedea cu ochii, ci prin Tine, Mântuitorul tuturor. Şi prin aceasta arătat-ai vrăjmaşilor noştri că Tu eşti Cel Care izbăveşti de tot răul”

În Noul Testament, Mântuitorul Hristos citează şi reinterpretează această minune, comparând vindecarea oferită de şarpele de aramă din pustie cu viaţa veşnică oferită de „înălţarea Fiului Omului”: „şi după cum Moise a înălţat şarpele în pustie, aşa trebuie să se înalţe Fiul Omului, ca tot cel ce crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” (In 3, 14-15). Dacă israeliţii se vindecau privind cu credinţă şarpele de pe stâlp, tot aşa creştinii se vor mântui prin valorificarea roadelor aduse de Mântuitorul Iisus Hristos pe cruce. Privit tipologic, stâlpul devine un antitip al crucii, iar şarpele un antitip al lui Hristos.

  1. Câteva concluzii:

Tema cercetării minunilor în Vechiul Testament este una foarte vastă. Studiul de faţă nu a dorit să reliefeze decât câteva faţete variate ale acestei teme atât de bogate în semnificaţii şi forme teologice. Am văzut că autorii biblici se folosesc de câteva cuvinte specifice pentru a ne indica faptul că ne aflăm în prezenţa unor minuni, dar şi de descrieri simbolice caracteristice unor astfel de apariţii surprinzătoare ce creează un cadru literar aparte, cu descrieri uneori foarte amănunţite şi detaliate.

Definirea minunii este un demers anevoios, pentru că minunea în sine este un termen vag. În general, se consideră că o acţiune intră în categoria minunilor dacă este contrar a tot ceea ce ştim despre natură. Însă, după cum am văzut, naturalul şi înţelegerea lui depinde de modul de raportare la realitate. Dacă vom considera universul ca un tot unitar închis în care acţionează nişte legi imuabile, atunci nu există minuni, ci numai nişte acţiuni care trebuie să aibă neapărat o explicaţie raţională şi logică. În schimb dacă însă înţelegem universul ca pe o creaţie a lui Dumnezeu ce este călăuzită prin nişte legi create şi ele de Dumnezeu, atunci naturalul nu este definit şi definibil doar de ceea ce înţelegem şi simţim. Astfel unele minuni pot transcende legile fizice şi morale, pentru că „natural” este şi ceea ce nu putem cuprinde cu mintea.

Un alt element definitoriu al minunii este că ea ţine de modul de raportare al autorilor biblici la evenimentele relatate. Un asemenea eveniment este miraculos nu datorită evenimentului în sine, al magnitudinii sau calităţii sale, ci pentru că autorul îl zugrăveşte într-o astfel de manieră[122]. Cu alte cuvinte factorul decisiv într-o astfel de descriere este în ultimă instanţă şi unul literar, pentru că autorul îşi manifestă emoţia şi uimirea printr-o descriere ce abundă în detalii ce par imposibil de crezut, semn cert al prezenţei divine şi al înrâuririi acesteia asupra lui[123].

De asemenea, minunea este prezentă în Vechiul Testament în momentele de criză profundă a Israelului (ameninţări de războaie, perioadele de exil, crizele spirituale etc.) şi constituie un imbold pentru părăsirea păcatului şi întoarcerea la credinţă. Ea are un caracter unic şi deci irepetabil în general, precum exodul din Egipt, dar este repetabil în esenţa şi scopul ei, de a zdruncina păcatul şi a restaura credinţa adevărată în Yahve.

Şi ca o ultimă concluzie, trebuie subliniat faptul că Dumnezeu se foloseşte ca mijloace de revelare a voii Sale, atât de lumea necuvântătoarelor, care primesc darul grăirii (asina lui Valaam), cât şi oameni speciali aleşi pentru astfel de misiuni deosebite (Moise), dar şi de obiecte care devin un semn vizibil al manifestării Sale în lume. Prezenţa lui Yahve în manifestarea minunii nu ţine de un loc anume, deşi există nenumărate locuri sfinte în Vechiul Testament. De obicei, minunea sfinţeşte şi transfigurează obiectul sau fiinţa care devin receptaculele ei.

[1] C. Brown, „Miracle”, The International Standard Bible Encyclopedia, Revised, vol. 3, Geoffrey W. Bromiley (ed.), William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1988, p. 372: „odată cu amploarea luată de ştiinţa modernă, minunile au început să fie înţelese din ce în ce mai mult ca acţiuni care violează legile naturale”.

[2] Augustine of Hippo, „The City of God”, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, First Series, Volume II: St. Augustin’s City of God and Christian Doctrine, Philip Schaff (ed.), trad. Marcus Dods, Christian Literature Company, Buffalo, New York, 1887, p. 459.

[3] Ca totalitate a lumii materiale.

[4] John L. McKenzie, S.J., „God and Nature in the Old Testament”, Catholic Biblical Quarterly 14 (1952), p. 19: „diferenţa poate fi pus şi simplu formulată afirmând că lumea vizibilă era identificată cu divinitatea în toate aceste culturi, deşi această definiţie este prea simplă”

[5] James Hardy Ropes, „Some Aspects of New Testament Miracles”, The Harvard Theological Review 3 (1910), p. 486.

[6] Reginald H. Fuller, Interpreting the miracles, The Westminster Press, Philadelphia, 1963, p. 8.

[7] John L. McKenzie, S.J., „God and Nature in the Old Testament”, p. 18.

[8] John L. McKenzie, S.J., „God and Nature in the Old Testament”, p. 23.

[9] William Dewar, „What is a Miracle?”, The American Journal of Theology 8 (1904), p. 240.

[10] William Dewar, „What is a Miracle?”, p. 241.

[11] William Dewar, „What is a Miracle?”, p. 242.

[12] William Dewar, „What is a Miracle?”, p. 244; Nicholas Saunders, Divine action and modern science, Cambridge University Press, Cambridge, U.K., 2002, p. 48.

[13] John Edwards Le Bosquet, „The Classification and Evolution of Miracle”, The American Journal of Theology, 15 (1911), p. 569 şi 582.

[14] Cf. James Hardy Ropes, „Some Aspects of New Testament Miracles”, p. 488.

[15] John Edwards Le Bosquet, „The Classification and Evolution of Miracle”, pp. 582-583.

[16] James Hardy Ropes, „Some Aspects of New Testament Miracles”, p. 486.

[17] Graham H. Twelftree, „Miracle in an age of diversity”, The Cambridge companion to Miracles, Graham H. Twelftree (ed.), coll. Cambridge companions to Religion, Cambridge University Press, New York, 2011, p. 3.

[18] Graham H. Twelftree, „Miracle in an age of diversity”, p. 3.

[19] David Basinger, „What is a miracle?”, The Cambridge companion to Miracles, Graham H. Twelftree (ed.), coll. Cambridge companions to Religion, Cambridge University Press, New York, 2011, p. 19.

[20] Potrivit lui David Corner: „dacă o întâmplare nu este făcută de Dumnezeu, ea nu poate fi considerată minune”, şi deci chiar dacă şi alte fiinţe (cum ar fi îngerii sau tămăduitorii) în afară de El pot face minuni, puterea lor în cele din urmă provine din izvorul dumnezeiesc (David Basinger, „What is a miracle?”, p. 20).

[21] David Basinger, „What is a miracle?”, p. 32.

[22] Cf. C. Stephen Evans, Pocket Dictionary of Apologetics & Philosophy of Religion, Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press, 2002, p. 76.

[23] Cf. Reginald H. Fuller, Interpreting the miracles, p. 9.

[24] Yair Zakovitch, „Miracle: Old Testament”, The Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 4, David Noel Freedman (ed.), New York, Doubleday, 1996, pp. 845-846; C. Brown, „Miracle”, pp. 371-372; S. A. Meier, „Signs and Wonders”, Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, Alexander T. Desmond / David W. Baker (ed.), InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 2003, pp. 756-757; T. R. McNeal, „Miracles, Signs, Wonders”, Holman Illustrated Bible Dictionary, Chad Brand et alii (ed.), Holman Bible Publishers, Nashville, Tennessee, 2003, pp. 1135-1136.

[25] Francis Brown et alii (eds.), The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon (BDB), Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, 62001, pp. 16-17.

[26] Ludwig Koehler et alii (eds.), The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (HALOT), E.J. Brill, Leiden / New York, 1999, p. 26; Paul A. Kruger, „אוֹת”, New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 1, Willem A. VanGemeren (ed.), Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 1998, p. 331; F. Stolz, „אֹות”, Theological Lexicon of the Old Testament, Ernst Jenni / Claus Westermann (eds.), translated by Mark E. Biddle, Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, 1997, p. 67.

[27] F. Stolz, „אֹות”, p. 67.

[28] Paul A. Kruger, „אוֹת”, p. 331.

[29] F. Stolz, „אֹות”, p. 67.

[30] Robert L. Alden, „אוֹת”, Theological Wordbook of the Old Testament, Harris R. Laird et alii (eds.), Moody Press, Chicago, 1980, p. 18; cf. Yair Zakovitch, „Miracle: Old Testament”, p. 846.

[31] S. A. Meier, „Signs and wonders”, Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, Alexander T. Desmond / David W. Baker (eds.), InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 2003, p. 757.

[32] T. R. McNeal, „Miracles, Signs, Wonders”, p. 1135.

[33] Paul A. Kruger, „מוֹפֵת”, New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 2, Willem A. VanGemeren (ed.), Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 1998, p. 880.

[34] Herbert Donner / Wolfgang Röllig, Kanaanäische und aramäische Inschriften, band 1, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 2001, p. 8.

[35] HALOT, p. 559; Robert L. Alden, „מוֹפֵת”, Theological Wordbook of the Old Testament, Harris R. Laird et alii (eds.), Moody Press, Chicago, 1980, p. 68.

[36] Paul A. Kruger, „מוֹפֵת”, pp. 880-881.

[37] Nota noastră.

[38] Elmer A. Martens, „נֵס”, New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 3, Willem A. VanGemeren (ed.), Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 1998, p. 110.

[39] Marvin R. Wilson, „נֵס”, Theological Wordbook of the Old Testament, Harris R. Laird et alii (eds.), Moody Press, Chicago, 1980, p. 583.

[40] Yair Zakovitch, „Miracle: Old Testament”, p. 845.

[41] Donald J. Wiseman, 1 and 2 Kings: An Introduction and Commentary, coll. Tyndale Old Testament Commentaries, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 1993, p. 226.

[42] R. Albertz, „פלא”, Theological Lexicon of the Old Testament, Ernst Jenni / Claus Westermann (eds.), translated by Mark E. Biddle, Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, 1997, p. 981.

[43] R. Albertz, „פלא”, p. 982.

[44] Paul A. Kruger, „פָּלָא”, New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 3, Willem A. VanGemeren (ed.), Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 1998, p. 616.

[45] R. Albertz, „פלא”, p. 982.

[46] C. Brown, „Miracle”, p. 372.

[47] Larry Richards, Every Miracle in the Bible, Thomas Nelson Publishers, Nashville, 1998, p. 62.

[48] Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, trand. Israel Abrahams, Magnes Press, Jerusalem, 51997, p. 36.

[49] R. Alan Cole, Exodus: An Introduction and Commentary, coll. Tyndale Old Testament Commentaries, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 1973, p. 79.

[50] William H.C. Propp, Exodus 1-18: A New Translation With Introduction and Commentary, coll. Anchor Yale Bible Commentary, vol. 2, Yale University Press, New Haven, London, 2008, p. 209.

[51] Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, p. 46.

[52] William H.C. Propp, Exodus 1-18, p. 216.

[53] William H.C. Propp, Exodus 1-18, pp. 226-227.

[54] Karen Randolp Joines, „The Bronze Serpent in the Israelite Cult”, Journal of Biblical Literature 87 (1968), pp. 253-254; John I. Durham, Exodus, coll. Word Biblical Commentary, vol. 3, Word, Incorporated, Dallas, 1987, p. 44.

[55] R. S. Hendel, „Serpent”, Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Karel van der Toorn / Bob Becking / Pieter Willem van der Horst (eds.), 2nd extensively rev., Brill / Eerdmans, Leiden / Michigan, 1999, p. 745; Nahum M. Sarna, Exodus, coll. The JPS Torah commentary, Jewish Publication Society, Philadelphia, 1991, p. 20: „şarpele purtat deasupra frunţii pe diademele faraonilor asigura protecţia divină a împărăţiei şi servea ca un simbol ameninţător al morţii asupra tuturor vrăjmaşilor coroanei”.

[56] Douglas K. Stuart, Exodus, coll. The New American Commentary, vol. 2, Broadman & Holman Publishers, Nashville, Tennessee, 2006, p. 129.

[57] Augustine, Sermon, VI, 7, Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy, Joseph T. Lienhard / Ronnie J. Rombs (eds.), coll. Ancient Christian Commentary on Scripture: Old Testament, vol. 3, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 2001, p. 25.

[58] Caesarius of Arles, Sermon, XCV, 5, Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy, Joseph T. Lienhard / Ronnie J. Rombs (eds.), coll. Ancient Christian Commentary on Scripture: Old Testament, vol. 3, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 2001, p. 25.

[59] John I. Durham, Exodus, p. 45.

[60] Douglas K. Stuart, Exodus, p. 130.

[61] Douglas K. Stuart, Exodus, p. 131.

[62] Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, p. 47.

[63] John I. Durham, Exodus, p. 46.

[64] Carl Friedrich Keil / Franz Delitzsch, Commentary on the Old Testament, vol. 1, Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, 2002, p. 304.

[65] Allen Ross / John Oswalt, Genesis, Exodus, coll. Cornerstone Biblical Commentary, vol.1, Tyndale House Publishers, Carol Stream, Illinois, 2008, p. 322.

[66] Karen Martens, „“With a strong hand and an outstretched arm”. The meaning of the expression ביד  חזקה  ובזרוע   נטויה”, Scandinavian Journal of the Old Testament 15 (2001), p. 123; Douglas K. Stuart, Exodus, p. 171, nota 170.

[67] Karen Martens, „“With a strong hand and an outstretched arm”, pp. 123-124; cf. Nahum M. Sarna, Exodus, p. 32.

[68] Karen Martens, „“With a strong hand and an outstretched arm”, p. 141.

[69] Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, p. 80.

[70] Douglas K. Stuart, Exodus, p. 194.

[71] Augustine, City of God, X, 8, Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy, Joseph T. Lienhard / Ronnie J. Rombs (eds.), p. 42.

[72] Jacob Benno, The Second Book of the Bible: Exodus, trans. Walter Jacob, KTAV Publishing House, Inc., New Jersey, 1992, p. 215; cf. R. Alan Cole, Exodus: An Introduction and Commentary, p. 96.

[73] Jacob Benno, The Second Book of the Bible: Exodus, p. 215.

[74] Jacob Benno, The Second Book of the Bible: Exodus, p. 218.

[75] John I. Durham, Exodus, p. 91.

[76] John I. Durham, Exodus, p. 91.

[77] Mitchell Dahood, S.J., Psalms II: 51-100: Introduction, Translation, and Notes, coll. Anchor Yale Bible Commentary, vol. 17, Yale University Press, New Haven / London, 2008, p. 238.

[78] Marvin E. Tate, Psalms 51-100, coll. Word Biblical Commentary, vol. 20, Word Incorporated, Dallas, 1990, p. 290.

[79] Flavius Josephus, Antichităţi iudaice, cărţile I-X, trad. Ion Acsan, ed. Hasefer, Bucureşti, 1999, pp. 127-128.

[80] HALOT, p. 596.

[81] Pliny the Elder, The Natural History (English), XII, 62, Taylor and Francis, Red Lion Court, Fleet Street, London, 1855, p. 3155.

[82] Augustine, Sermon, CXXX, 2, Quentin F. Wesselschmidt (ed.), „Psalms 51-150”, coll. Ancient Christian Commentary on Scripture Old Testament, vol. 8, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 2007, p. 133.

[83] August Freiherrn Von Gall, Der Hebräische Pentateuch der Samaritaner, verlag von Alfred Töpelmann, Berlin, 1918, p. 158.

[84] Ethelbert William Bullinger, Figures of Speech Used in the Bible, Eyre & Spottiswoode, London, 1898, p. 135.

[85] Ethelbert William Bullinger, Figures of Speech Used in the Bible, p. 135.

[86] Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, p. 252: „וְכָל הָעָם רוֹאִים … wěkol hāʻām rô’îm … [„şi tot poporul vedea”] şi nu וַיַּרְא כָּל־הָעָם … wayyar’ kol hāʻām … [lit., „ şi a văzut tot poporul”], cum ar fi ordinea firească a construcţiei în naraţiunea consecutivă, ceea ce ne arată că acest verset nu ne descrie o acţiune care a avut loc ulterior evenimentelor descrise anterior. El aminteşte de fenomenele copleşitoare care au anunţat teofania şi au fost consemnate mai devreme (19, 16), iar ceea ce a fost descris acolo obiectiv este zugrăvit din nou aici din punct de vedere al reacţiilor subiective ale poporului la aceste fenomene pentru a pregăti calea exprimării sentimentelor asemănătoare din partea poporului privitoare la revelaţia însăşi (v. 19). S-a spus mai devreme: „erau tunete şi fulgere şi un nor dens pe munte, iar sunetul trâmbiţei suna puternic”, în timp ce aici privirea ne este îndreptată spre popor.”

[87] cf. Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, p. 252.

[88] William H.C. Propp, Exodus 19-40: A New Translation With Introduction and Commentary, coll. Anchor Yale Bible Commentary, vol. 2A, Yale University Press, New Haven, London, 2008, p. 181.

[89] Philo of Alexandria, The Works of Philo: Complete and Unabridged, trad. Charles Duke Yonge, Hendrickson, Peabody, Massachusetts, 1995, p. 257.

[90] William F. Albright, „The Oracles of Balaam”, Journal of Biblical Literature 63 (1944), p. 207.

[91] William F. Albright, „The Oracles of Balaam”, p. 207.

[92] William F. Albright, „From the Patriarchs to Moses II. Moses out of Egypt”, The Biblical Archaeologist 36 (1973), pp. 72-73.

[93] Philip J. Budd, Numbers, coll. Word Biblical Commentary, vol. 5, Word Incorporated, Dallas, 1984, p. 263.

[94] Timothy R. Ashley, The Book of Numbers, coll. „The New International Commentary on the Old Testament”, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 1993, p. 454; R. Dennis Cole, Numbers, coll. The New American Commentary, vol. 3B, Broadman & Holman Publishers, Nashville, Tennessee, 2000, p. 389; Jacob Milgrom, Numbers, coll. The JPS Torah commentary, Jewish Publication Society, Philadelphia, 1990, p. 190.

[95] Timothy R. Ashley, The Book of Numbers, p. 455, notă subsol.

[96] Jacob Milgrom, Numbers, p. 468: „un basm popular răspândit la multe popoare care prezintă confruntarea cu o forţă demonică întâlnită în timpul unei călătorii”.

[97] George Buchanan Gray, A Critical and Exegetical Commentary on Numbers, C. Scribner’s sons, New York, 1903, p. 334.

[98] James Bennett Pritchard (ed.), The Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, Princeton University Press, Princeton, 51992, p. 24; George Buchanan Gray, A Critical and Exegetical Commentary on Numbers, p. 334; John H. Walton, Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary (Old Testament) Volume 1: Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy, Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 2009, p. 379.

[99] James Bennett Pritchard (ed.), The Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, p. 428.

[100] Jacob Milgrom, Numbers, p. 469.

[101] Jacob Milgrom, Numbers, p. 469.

[102] Baruch A. Levine, Numbers 21-36: A New Translation With Introduction and Commentary, coll. Anchor Yale Bible Commentary, vol. 4A, Yale University Press, New Haven, London, 2008, p. 157.

[103] R. Dennis Cole, Numbers, p. 392.

[104] Gordon J. Wenham, Numbers: An Introduction and Commentary, coll. Tyndale Old Testament Commentaries, vol. 4, Inter-Varsity Press, Nottingham, England, 1981, p. 192; R. Dennis Cole, Numbers, p. 393.

[105] Textul Targumului este preluat din proiectul CAL (Comprehensive Aramaic Lexicon, Targum Pseudo-Jonathan to the Pentateuch, Hebrew Union College, 2005)

[106] Ambrose, Letter, XXVIII(L), 6-7, Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy, Joseph T. Lienhard / Ronnie J. Rombs (eds.), coll. Ancient Christian Commentary on Scripture: Old Testament, vol. 3, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 2001, p. 244.

[107] Origen, Homilies on the Gospel of Luke, XIV, 9, Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy, Joseph T. Lienhard / Ronnie J. Rombs (eds.), coll. Ancient Christian Commentary on Scripture: Old Testament, vol. 3, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 2001, p. 245.

[108] HALOT, p. 1360.

[109] Baruch A. Levine, Numbers 21-36, p. 87; Clyde M. Woods / Justin Rogers, Leviticus-Numbers, coll. The College Press NIV Commentary, College Press Publishing Company, Joplin, Missouri, 2006, p. 310; Dennis T. Olson, Numbers, coll. Interpretation, a Bible commentary for teaching and preaching, John Knox Press, Louisville, 1996, p. 135.

[110] Karen Randolph Joines, „Winged Serpents in Isaiah’s Inaugural Vision”, Journal of Biblical Literature 86 (1967), p. 411: „discul solar al zeului soarelui, Horus-Ra, avea un uraeus decorat pe el… Faraonul, şi adesea soţia lui, este aproape întotdeauna reprezentat cu un uraeus în poziţie verticală pe frunte”

[111] T. N. D. Mettinger, „Seraphim שׂרפים”, Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter Willem van der Horst (eds.), 2nd extensively rev. ed., Brill, Leiden, 1999, p. 743.

[112] Philip J. Budd, Numbers, p. 235: „cultul şarpelui vindecător provine din surse canaanite, iar într-o etapă timpurie de dezvoltare a fost asociat cu Moise, dezvoltându-se etiologia specific preoţească”; Baruch A. Levine, Numbers 21-36, p. 90; George Buchanan Gray, A Critical and Exegetical Commentary on Numbers, pp. 274-275; Rolf P. Knierim, George W. Coats, Numbers, coll. The Forms of the Old Testament Literature, vol. 4, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 2005, p. 238.

[113] Karen Randolp Joines, „The Bronze Serpent in the Israelite Cult”, p. 251; cf. Jacob Milgrom, Numbers, p. 459.

[114] Karen Randolp Joines, „The Bronze Serpent in the Israelite Cult”, p. 251: „cel mai important element din această tradiţie a lui Moise şi a şarpelui de aramă pare să fie acela al magiei simpatetice, adică credinţa că soarta unui obiect sau a unei persoane poate fi decisă prin manipularea imaginii ei identice”.

[115] Baruch A. Levine, Numbers 21-36, p. 89.

[116] Baruch A. Levine, Numbers 21-36, pp. 88-89: „în textele magice neo-asiriene, Ea, zeul incantaţiilor magice şi a magiei îl învaţă în unele cazuri pe Marduk cum să efectueze operaţiile magice. Textele neo-asiriene consemnează faptul că Ea este chemat să-i ajute pe alţii prin rugăciune şi incantaţii… Se pare că rugăciunea şi magia sunt căi de apropiere de zeităţile puternice care nu se exclud în mod reciproc. De fapt, ele fac parte din acelaşi proces, iar eficacitatea magiei este de fapt o funcţie a voinţei divine, deşi practica ei ţine de efortul omenesc. Întâmplarea cu şarpele de bronz este un exemplu excelent al influenţei reciproce dintre rugăciune şi activităţile magice, şi nu contestă în niciun fel puterea Dumnezeului lui Israel. Dimpotrivă, ea reafirmă puterea lui Yahweh. Cele mai multe încercări de a explica acest incident, pe motivul că dacă evenimentele sunt luate ca atare, ele ar intra în conflict cu monoteismul biblic, reflectă o neînţelegere a fenomenologiei magice specifice Orientului Apropiat antic.”

[117] Timothy R. Ashley, The Book of Numbers, p. 406: „în cele două versete (8 şi 9) sunt folosite două cuvinte diferite pentru „a vedea” (v. 8: רָאָה, rāʼâ şi v.9: הִבִּיט, hibbîṭ), probabil pentru varietate, dar şi pentru a accentua faptul că cel muşcat trebuia să facă mai mult decât pur şi simplu „a vedea” sau „a arunca o privire” la şarpele de aramă. Dacă dorea să fie vindecat, el trebuia de fapt să „se holbeze” sau să „fie numai ochi” la această figură, ca un adevărat act de voinţă”.

[118] Rolf P. Knierim / George W. Coats, Numbers, p. 238.

[119] Philip J. Budd, Numbers, p. 235.

[120] John H. Walton, Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary (Old Testament) Volume 1: Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy, p. 375.

[121] Gordon J. Wenham, Numbers: An Introduction and Commentary, pp. 176-177; Karen Randolp Joines, „The Bronze Serpent in the Israelite Cult”, p. 251.

[122] Yair Zakovitch, „Miracle: Old Testament”, p. 848.

[123] Yair Zakovitch, „Miracle: Old Testament”, p. 848.